繁花似錦的法國人文思潮
姜貞吟／特稿
啟蒙運動的傳統
繼承文藝復興時期的宗教改革、反宗教改革與宗教戰爭與人文思潮興盛，歐洲於十八世紀進入啟蒙（Lumieres）階段，本時期啟蒙思想家以孟德斯鳩（Charles
de 
Montesquieu）、邊沁、盧梭（Jean
J. Rousseau）、伏爾泰（Voltaire）與康德、休謨、亞當斯密、赫德、傑佛遜等最為著名，而巴黎正是此一思潮泉湧交會中心，諸多作品以法語為主要通用語言。
事實上，啟蒙運動的共同信念即在於以「理性」批判、挑戰握有權勢的國家與教會層級，拒絕國家與教會力量介入由知識份子組成的菁英社會，主張教育與宗教分離。這些思想家將理性應用於對傳統的、舊有習俗的、權威等正統觀念的批判之上，並不意味一定要帶來顛覆性作法，卻引入另外一道新想法的可能性。
啟蒙運動揚棄傳統與迷信的教義，認定批判理性可以為人類帶來自信，人擁有力量可以從對神與傳統的恐懼出走，以科學的發明為後盾，以思想自由與言論自由為工具，人可以自我主宰。
但是，啟蒙運動並不能單單以「理性時代」簡化稱之，法國哲學家盧梭為啟蒙運動第二階段帶來深刻的影響即是對「感性」的崇拜。
理性與感性，這兩條支線在啟蒙運動時期的關係是複雜且混亂，特別是盧梭堅持對宗教原罪的排斥，他主張可以藉由經驗法則得到心靈的最高真理，而非從理性分析獲得，尤其他肯定自由意志（free will）的信念，影響十九世紀前葉文學與哲學浪漫主義的發展與二十世紀存在主義甚巨。
人生而自由 
「人是生而自由的」，盧梭在其最著名著作《社會契約論》(或譯為《社約論》)第一章第一卷題旨即以此句話開場，作為針對英國王權專制論代表人費爾瑪所言的「沒有人是生而自由的」的辯證。
盧梭的自由論認定人是生來自由，自由是人性的首要法則，也是人作為人的首要法則，這種人所共有的自由，乃是人性的產物。在第四章「論奴隸制」中，盧梭更明白指出「放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務，」。
人的自由在一定條件下可以讓渡，此行為的本身也是為了自由，也就是社會契約的建立。契約一旦約定，社會與國家就可以產生，此時公民社會即會產生「公共人格（public person）」與「公意（general will）」來制衡國家、社會與自身行為。
盧梭此一論點對法國公民教育中的公民意識建立有極大影響，甚至連在德國的康德也極為推薦盧梭觀點，康德更為了閱讀盧梭著作《愛彌兒》(有五南及台灣商務譯本)而忘記每天下午固定的散步，房內唯一的繪畫肖像就是盧梭的肖像，康德與盧梭一樣都將研究重心放在人的經驗、人的思考、人的想像創造性力量。
1789年法國大革命爆發，法國革命與美國革命截然不同，並非為了誕生一個新國家，而是為了改變既有國家中既有秩序造成的社會荒謬。
由於啟蒙時期思想家破壞社會對舊制度的信心，對所有權威都抱持懷疑態度。伏爾泰對基督教公然撻伐長達五十年之久，批評教會對人心的控制與神秘的恐懼，而孟德斯鳩更反對專制統治，不論它怎麼適應一個民族或是歷史傳統，在法國革命時，「公民」、「社會契約」、「普遍意願」、「人權」與「自由、名等、博愛」成為響亮的口號。
十九世紀的法國行中央集權，新興工業不斷興起，商人與資本的集中化又再度導致人民的不滿，作家勒固圖希耶（Henri
Lecouturier）也以巴黎的墮落與道德淪喪為事實，宣稱「巴黎無論如何都會不斷發生革命」。
此時，研讀法律的法國貴族托克維爾（Alexis de Tocqueville）動身前往美國考察，並完成其最著名作品《民主在美國》，其中心思想仍是擁護自由、擁護人類的尊嚴，而民主的社會必須建立分權制度，組成由人民選出的地方政府與省政府，擁有獨立不受權勢干擾的法院審判，並強調議會的神聖性與新聞的自由。
托克維爾繼承啟蒙思想家對自由價值的肯定與民主社會的追求，人民要靠自己的力量去實踐對自由與民主的保有。
戰後存在主義的興盛
對於個人命運與社會的關係，一直是法國思想界想要釐清的課題。在法國，從一次大戰之後到1968年，歷經兩次都以歐洲為主戰場的世界大戰，個人存在的意義與價值不斷在文學與哲學探討中提出。
這六十年內的蓬勃發展，形成當代存在主義的發展，存在主義思潮波濤洶湧地迅速拓展到哲學與文學藝術領域中，這是相當罕見的現象，直接呼應當時相當多人的內心傾向，並進而影響後期結構主義、後結構主義與後現代主義等興起。
除了傳承德國哲學精神之外，法國存在主義的湧現，一直與「痛苦」相關連。一、二次大戰為人類所帶來的重大災難，讓人不再相信別人，知識份子對社會抱持懷疑態度，懷疑存在的意義，卻又無法否認「存在」的事實。
以沙特（Jean-Paul
Sartre）為首的存在主義思潮，直觀地點出所處時代的社會危機與當時人民內心壓抑的狀態。存在主義專門研究人生問題，不從「人性」為出發點，而從「存在」出發，此一角度區隔存在主義與人文主義的不同，而又能展現深厚地人文主義關懷與自由主義的傳統。
存在主義認為要研究人生，就必須把人生放在它原有的自然狀態中，任何抽象的方法或概念都將破壞人存在的風貌、多樣性與可能性。
抽象概念是脫離現實的一種幻象，譬如「人」一詞就是抽象概念，事實上每一個「人的存在」都是完完全全不同的人，每天更具有完全不同的經驗與喜怒哀樂，世界上並沒有一個存在可以完完全全地代表全體的「人」，存在主義認為這種指稱根本就無法表現「存在」的原始風貌。
存在主義者說，「存在本來就是具體的」。人只能透過自己的存在來瞭解存在，包括每個存在在不同時期與社會條件中產生的不同的生活歷程與對應，都是存在的具體表現。
「存在」是每一個存有物的基本因素，它和「本質」共同構成每一個有限的存有物，同時表現存有物的特性，但是沙特認為存在先於本質，也就是說，任何一個人在存在之前，是無所規定的，存在是主觀創造的。存在主義將存在的意義回歸於每一個存在的自我創造，對應了啟蒙時期人由神與教會中奪回主權一樣。
行動改變世界 
沙特堅持人是絕對、無限制的自由，可以決定自己的本質及生命的重要價值。沙特在《存在與虛無》中不斷揭示個人自由的不可取代性，必須找尋自己的路。他說：「我註定是自由的」「自由就是選擇」「不選擇，實際上就是選擇了不選擇」。
沙特以《嘔吐》來形容人面對周遭世界變化莫測，感覺自己存在對於世界的多餘感，卻無法毀滅世界與自己，遂覺噁心。事實上，沙特不斷主張人之所以能認知世界與認知自我本體，完全憑靠人的感覺，而人的感覺，也只是人對世界的認識和體驗罷了。
對世界與自己產生「嘔吐感」，沙特表示「行動」就是改變世界的面貌。他主張自由變成活動，在一般情況下，我們通過由自由，用動機、動力、以及由目的所組成的活動來取得自由。於是，人的自由在人的存在就永遠是個問題，它完完全全是構成人的存在的材料。
在自由是人之所以為人的先決條件上，沙特說存在主義就是一種人道主義。沙特所謂的「虛無」本身是人存在的產物。人的自由必須透過對周遭事物的加以否定，使之虛無，更重要的是透過此虛無，達到自我肯定，自我選擇，為自己選擇一個最理想的存在方式。
獲得諾貝爾文學獎卻一直否認自己不是存在主義者的卡繆（Albert
Camus）或許可以說是存在主義的文學家。他以「荒謬（absurd）」作為其中心概念，從其出身在法國殖民地阿爾及利亞的悲戚家世可觀一二，深處帝國主義與殖民關係矛盾，深受恐怖暴力陰影，卡謬認為荒謬是理性的人遭遇到毫無道理的世界才產生的。他認為人因應於荒謬的世界，也要採用荒謬的生活態度，他說，「我反叛，所以我存在」。
同為沙特同學的梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）也被視為法國存在主義的另一代表。梅洛龐蒂不像沙特漫無邊際地論自由，某些情境下，他認為人不見得是自由的。梅洛龐蒂主要強調肉體的重要性，人是肉體與主體的結合，他把「知覺」放在首位，認為知覺使人能夠成為主體，並通過知覺認識世界。知覺是人認識自己與世界的關係的真正基礎，唯有透過知覺才能形成所有行動與思想。
影響後現代主義
存在主義除了影響了梅洛龐蒂從精神與身體角度發展現象學之外，之後更影響德希達（Jacques Derrida）和傅柯（Michel Foucault）將現象學加以改造，形成結構主義運動，而李歐塔（Jean-Francois Lyotard）更建立系統性的後現代主義。
十八世紀衍生而出的現代主義直接與啟蒙運動的理性精神呼應，到了二十世紀更與美國在世界上的支配地位與資本主義的國際滲透相連接，一種屬於拒絕現代主義的政治、文化、科學與藝術的反動勢力形成強大力道，稱為「後現代主義」。
《後現代條件》、《準確公正》、《論區分》這三本著作反應李歐塔的後現代主義思想，對總體性、一元論、極權主義做出強烈的批判。為了連結科學知識與後現代社會狀況，他借用了維根斯坦後期著述中「語言遊戲」為分析方法，作為分析社會契約關係。
李歐塔認為在社會契約中，最初的契約關係也就是統治者代表一切力量，公民承認其身份，統治者把自己的意志加於社會，並透過某種理性分析來穩定社會，促進社會往某一方向發展。
在李歐塔看來，後現代社會也面臨公平與正義的問題。他認為「公平」與「正義」並不具有普遍性與永恆性，絕大部分，它必須取決於社會特定階層中的利益而定。而社會契約與正義都是現實社會所運作出來的產物，語言遊戲被無意識約定，所以正義與社會契約的問題，在任何時候、任何社會都將不會被永遠地解決。
而李歐塔認為的自由，是一種新的自由，是一種不可表現的可能自由，只有在真正自由的語言遊戲中才能被真正實現，所以要追求新的自由，就必須參與語言遊戲才能找得。
後現代主義者更集中力量分析和批判「論述（discours）」，包括對某種知識體系的論述、某種政治或社會統治階層的論述、社會中各個階層所說的話等皆為批判的對象，因為透過論述，行動者將隱含在其階級場域的利益與趨向表露無遺。
對於後現代主義者揭示權力與論述的關係時，總是極力撇開傳統中央集權的理想結構，在其邊緣地帶，傅科等人更徹底找出統治結構與權力運作的全貌。
傅柯對於權力的分析，貫穿其所有作品，事實上，傅科從未單獨論述權力，他總是把權力放在其他社會因素的角度去分析。傅科認為權力作為社會生活的現實力量，是一種活生生的「力」的關係網，貫穿於整個社會網絡，而在這個網絡之中，跟權力關係最密切地也就是各種知識論述與道德論述，而權力的真實本質，就是權力的運作與其運作時的操作策略。
結構主義成為社會思潮
布爾迪厄（Pierre Bourdieu）從結構主義出發，將社會體系看作是一種權力，他認為社會中任何一種權力運作都離不開人與人之間的語言象徵性交換活動，他把社會生活與社會活動看做是一種象徵性交換活動，其中，語言便是最重要工具，換句話說，社會是「語言交換市場」。在某種意義上，社會就是語言，語言就是社會，而社會與語言，同時貫穿象徵與權力。
同時從五０年代開始，李維史陀（C.
Levi-Strauss）繼承法國語言學家索緒爾（Ferdinand
de Saussure）對「習俗」特徵的詮釋，以「結構」作為完整的思想體系，很快地，結構主義深刻地改變法國整個人文社會科學的發展方向，就連布爾迪厄也深受結構主義影響，又對結構主義進行批判與改造。
李維史陀在其《親屬的基本結構》闡述了不同社會的文化、婚姻、親屬關係，便提出社會結構的概念。他在《社會結構》一文中，指出「結構」的定義為「社會結構」，與經驗的實在無關，而只是與某種依據經驗實在建造起來的模式有關。他認為結構具有體系的特徵，任何一種因素的變化都會帶來其他因素的變化，而結構分析是一種系統分析方法，一種社會事實和文化事實相關分析的方法。
有些學者認為，六０年代之後，法國社會思潮就由「存在主義」變成「結構主義」，此時，以李維史陀為代表的結構主義迅速傳遍整個歐洲，且影響美國學術界。
結構主義者相當重視語言與人類本性的密切關係，人作為一種與其他動物截然不同的生物，在於會使用語言，而且語言更是人類心靈交換的主要工具。至於要如何探尋人的本質，就必須回歸到原始的人與自然的關係，李維史陀在《憂鬱的熱帶》所記載的，表面上看似南美洲歷險記，實際是卻是李維史陀系統性地陳述對整個人類社會本質的看法。
羅蘭巴特（Roland
Barthes）是結構主義延伸到文學藝術的最佳代表。他認為多數文藝批評者都重視作品的內容，但更重要的是內容背後的意義性，即所謂的文字「密碼」背後所要傳達的訊息。
羅蘭巴特說自己深受卡繆的《異鄉人》所影響，使他產生一種能跳脫出文章格律規範的力量，並把文藝作品視為不受約束的符號表現。他最主要的成果在於打破傳統語言學和符號論關於「所指」與「能指」的二元對立關係，也因此他徹底批判西方傳統思考模式和方法論的結果，超越李維史陀的結構主義，進入後結構主義觀點，帶來以高度自由的創造態度不斷批判傳統文化，尋求創建法國新文化的多種可能性。
法文中的Lumieme意指「光」，十八世紀一場知識份子與社會激烈的對談便以此命名，期盼這場以純潔理性之光的交流是引領人類走入光明、拒絕恐懼與權威的開始。自啟蒙以降，法國成為世界人文思潮的重要醞釀地，十九世紀盛行於文學與藝術重要創作者，諸如雷諾瓦、莫內、馬奈、巴爾扎克、狄更斯、左拉、福樓拜、普魯斯特，無不想要探討人與人、人與社會、人與世界的關係。
這對話持續到二十世紀，匯集成對「存在」甚多著墨的存在主義，再加上德、英、美重要思潮的激盪，形成全球對結構、後結構、後馬與後現代等思想的豐富辯證。這些思想家具有強烈的人文關懷立場，思索著「人是否自由」、「公平、正義分配不平均」、「權力、語言、象徵」與「資本主義」席捲全球等議題，上述懸而未決的思潮卻在時光飛梭中進入二十一世紀，面臨「全球化」的挑戰。可以相信的是，人文薈萃的法國還是不會從這場思潮戰役中退場。(2001/2/9
博客來) 