人文與理性的中國

第一章  天人之際
第二章  魏晉時期的個人主義和新道家運動
第三章  唐宋轉型中的思想突破
第四章  田浩《儒家論說和朱熹的優勢》序
第五章  重訪焦竑的思想世界
第六章  清代儒家智識主義的興起初論
第七章  對17世紀中國思想轉變的闡釋
第八章  戴震與朱熹傳統
第九章  戴震的選擇
第十章  章學誠對抗戴震
第十一章  黃進興《18世紀中國的哲學、考據學和政治：李紱和清代陸王學派》序
第十二章  桐城派(詞條)
第十三章  孫逸仙的學說與中國傳統文化
第十四章  商業文化與中國傳統
第十五章  民主、人權與儒家文化
第十六章  20世紀中國的激進化
第十七章  20世紀中國國史概念的變遷
第十八章  民主觀念和現代中國精英文化的式微
第十九章  中國史學思想反思
第二十章  在2006年克魯格獎頒獎儀式上的演講

序

黃進興《18世紀中國的哲學、考據學和政治：李紱和清代陸王學派》

　　李紱(1675-1750)在西方幾乎不為人知，20世紀的中國學者對他也未作充分研究。盡我所知，1923年梁啟超(1873-1929)在清華大學發表的關於清代學術史的系列講稿中，首次提到李紱為「陸王學派的殿軍」。可能受梁啟超的啟發，先師錢穆先生(1895-1990)在《中國近三百年學術史》(1937)中，用一整章的篇幅專門介紹其生平與思想，迄今為止，這仍是最詳盡透徹的介紹。

　　在20世紀的中國史編纂中，李紱的遺忘更多的是由於歷史學家的主觀所致，而不在於李紱置身其中的歷史事實。受民族主義與實證主義潮流的影響，現代中國的歷史學家們通常對與清廷密切合作的儒家學者和作為一種哲學體系的新儒學產生偏見。結果，關於清代學術思想史的研究主要集中於返回漢學的考據學，而漠視程朱與陸王兩派的演變。由於李紱具有高層官員與陸王學派代言人的雙重身分，故未被納入歷史學家的考慮名單。

　　然而，一旦我們設法擺脫現代的這種參照系，直接細查史錄，我們將立即發現，在清代學術思想史的研究中，尤其是放在其自身的話語中，無論李紱還是陸王學派，都不應被忽視。實際上，李紱的學術影響是值得重視的。第一，在著名歷史學家全祖望(1705-1755)的力助下，李紱試圖重理17世紀30年代初期的明代百科全書《永樂大典》中的古文獻，這為四十年後啟動《四庫全書》大工程立了榜樣，而正是此工程使漢學臻於巔峰。第二，李紱是清代第一位對王安石(1021-1086)及其變法運動的歷史非議進行公開抨擊的儒家學者。他的論述直接啟發了蔡上翔(1717-1810)用二十年時間詳細研究王安石年譜。對宋代這位偉大改革者的錯誤指控，即使不是全部，也絕大部分首次得到了澄清。在蔡上翔研究的基礎上，梁啟超才能於1908年寫出王安石的現代傳記，甚利於改良主義思想的傳播。由此，李紱實亦間接有功於晚清中國的政治發展。第三，從1750年李紱去世到清亡，他一直未被人所忘，19世紀的許多作家寫到他時，或論及其政治生涯，或論及其學術成就，或兩者兼而有之。實際上，作為一位博聞強記的學者，他的聲譽一直在上升，有時甚有傳奇色彩。1831年李紱全集的再版，也證明了他在學術界的長期影響。

　　正如梁啟超所說，李紱很可能是清代公然以陸王後學自居的最後一位學者。但這並不意味著整個陸王傳統隨著他於1750年去世便突然消逝。相反，陸王傳統仍然存在，只不過沒有代言人與公開的可識別的身分而己。換言之我們可以說，即使在漢學鼎盛期的學術思想界，陸王新儒學的痕跡也從沒有消失。一些學者，如著名學者章學誠(1738-1801)，不時地倡導陸王學派方法論上的整體論，而像焦循(1763-1820)，則對王陽明「良知」說作出他們時代的重新界定。到18世紀20年代，陸王新儒學的痕跡肯定對像方東樹(1772-1851)這樣的程朱信徒構成了嚴重威脅，方東樹曾以極急迫的語調警告同時代人，在漢學道德破產的醒悟中，已面臨陸王學派尾隨而至的危急時刻。他的警告雖未立竿見影，但實具先見之明。六十年以後，當康有為在廣東創建私立學校以促進教育改革時，陸王心學的內容便集中呈現在他所修訂的儒家課程上。

　　毋庸置疑，關於李紱與清代陸王學派的長篇專論一直沒有，現在，隨著黃進興博士的研究成果的出版，中國學術思想史中的這項空白終得填補。對黃博士這一進行數年的研究，從一開始我就一直密切關注著其進展。我很樂意就此書所取得的幾點最顯著的成就談些看法，與讀者分享。

　　首先值得讚賞的是作者在結構文脈上的創意。此書視野廣博，李紱盡其可能地被置於具有歷史意味的語境中。此書在學術思想史的領域中按兩種不同的方式加以構造，其一可稱為譜系式的，另一可稱為共時式的。作者首先把李紱放置在「朱陸異同」的問題中，然後梳理此問題的各種譜系而上溯源頭，同時下論至18世紀末期的章學誠。因此，此書遠非一般意義上的學術思想傳記，更宜視為一本精心構建的新儒學的高濃縮史。順言之，首兩章「原初爭辯」，在我看來，對於程朱與陸王哲學的深刻分歧作了最清楚的揭示。作者用他們自己的術語全面分析了彼此的論辯，擋住了目前已甚時尚的將西方哲學的概念應用到新儒學的各種誘惑。

　　在共時段上，作者把李紱和「朱陸異同」的問題放在清中葉學術思想的主流語境中。第六章「李紱和考據學的轉型」給了我深刻的印象，從陸王的觀點來看新儒家的哲學論辯是如何與考證學的興起互相影響、互相牽連的，這章是一個最好的個案研究。清代考據學主要是建立在文獻考釋的基礎上的，在現在西方的論著中，我們常常對「考證」這一術語作簡單化的理解。因此，當本書在討論「義理」與「考證」的聯繫時，讀者宜知作者主要是把新儒學作為一種哲學傳統，而考證學是從16世紀晚期演變出來、加以討論的。我持同樣的認識。

　　作為一種學術運動，「考證轉型」是從複雜的歷史境遇中產生而發展的。顯然，對此運動作全面理解需要歷史學家對明清交替時期的中國歷史作方方面面的徹底梳理，僅限於學術思想史是難勝此任的。然而有趣的是，在新儒家的哲學傳統中，「朱陸異同」問題的演變本身對於趨向「考證轉型」是負有責任的。早在16世紀，王陽明反對朱熹的重要哲學論爭之一便是要恢復所謂的「《大學》古本」。在此過程中，王陽明不自覺地將自己捲到了文獻考證的研究中，並因此為17世紀的許多心學家們致力於儒家文獻的考證樹立了榜樣。另一方面，在朱陸異同問題上與王陽明相匹敵的羅欽順(1465-1547)，也倡導「返回原典」以作為解決哲學論辯的重要途徑。為了維護朱熹的「性即理」，反對陸象山的「心即理」，羅欽順援引數段經文來支撐其觀點，他的結論是，「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。這裡我們看到，義理之學是怎樣開始將自身推向考證之學的。

　　通過對李紱著作細緻入微的分析，黃博士為我們描繪出陸王儒學在清代考證學全盛前的「考證轉型」的具體圖像。就李紱而言，「朱陸異同」的問題現在在考證學而非哲學的方法上得到的再現。黃博士在此方面的極大成功，很大程度上源自他對李紱《朱子晚年全論》的充分而有效的使用，他是現代第一位使用此書的學術思想史學者。李紱的這部著作很久以來極為罕見，學者一般難以見到，包括先師錢穆先生在內。正如黃博士的書所呈現的那樣，李紱的理論建立在相當脆弱的基礎上，但這不相干。用作者自己的話講，真正的情況是「李紱將朱陸異同的問題從義理轉到了考證」。我很樂意舉出一個相關的來自朱熹陣營的個案來支持黃博士的結論。王懋竑(1668-1741)是這時期主要的朱學中人，他傾全力編纂與李紱觀點截然相反的詳細的《朱子年譜》。他的結論是，縱觀朱熹一生的學術思想活動，朱熹從未表現出與陸象山相調和的絲毫傾向。後來的評論家一般認為，儘管此譜由於王懋竑根深蒂固的偏見而略有瑕疵，但它毫無疑問是考證性研究的精品。由此可見，程朱陣營於此時亦經歷著同樣的轉向。

　　最後在第七章，黃博士把李紱與新儒學放在了清初政治史的語境中。他對康熙皇帝襲用道統的描述實在引人入勝。顯然，在清廷以李光地(1642-1718)和李紱為各自代表的程朱與陸王學派的新儒家們，都自願將道統賦予康熙皇帝。為了達到這一目的，他們採用了精明的意識型態活動，認為道統與治統在分開三千多年後，如今第一次在一位聖明帝王身上得到了再統一。現在有趣的問題是，我們如何理解這些新儒家精神上的突然改變呢？黃博士基於種種歷史與文學文獻的研究，提供了許多敏銳的觀察。下面我想提供幾個在我的工作中所見的相關事實，來彰顯本書中最富意義的一些發現。

　　首先，黃博士極正確地指出，李紱真誠地認為他的皇上確具有某種「聖明」氣象。康熙那些感人的實錄以及在儒家修養上的多方面成就，可以佐證李紱對康熙的無限欽佩是有根據的。尤有意味的是，甚至黃宗羲(1610-1695)這位明代忠臣、陸王哲學的首要繼承者，似乎也在某種程度上表現出與李紱相同的熱情。黃博士援引了黃宗羲一封寫給友人的信，在這封寫於1686年初的信中，黃宗羲表彰了康熙。我想附加說明的是，他在此信中亦提及康熙是「聖明君主」。

　　其次，據作者的學術研判，康熙「特別意識到儒家祭禮的意義」。他援引1684年康熙在聖人家鄉參拜孔廟的史實以為佐證，在那裡，康熙以「三跪九拜」的祭禮空前地表達了對聖人的崇敬。可以看出，他對聖人之推崇史無前例。從文化史的角度看，此為一要事，值得略作申述。

　　1684年歲末，在首次南巡的歸途中，康熙去曲阜祭拜了孔廟。此前，他在蘇州、南京各呆了幾天，在南京時他親自在明太祖墓前進行了祭祀，另外，從1684年12月初康熙在蘇州活動時的第一手材料的生動記述中，可窺當時之情形。在上海一位地方學者的日記《歷年志》中，作者記錄了康熙在佛殿前會見當地人時的詳情，康熙親自和佛僧們一起演奏樂器來款待眾人，人們異常興奮，高呼「皇上萬歲！」而康熙則應聲轉身，面朝大家高喊「祈福百姓！」(Greetings to the people!)

　　康熙在1684年所舉行的這三場儀禮，頗像恰當地通過樂禮來傳達一個重要的政治信息，即在聖明帝王的仁政下，全中國和平來臨。康熙在孔廟中跪拜，以及在明太祖墓前祭祀，似乎在對中國的精英們說，他已是道統和治統兩者的合法繼承者；而他彈奏樂曲，則彷彿意味著，他便是孟子所講的那種「與民偕樂」的儒家理想的統治者。禮樂始終是儒家象徵的核心。一個年僅30歲的滿族帝王在儒家象徵的操作上如此練達，確實令人驚訝。我考慮使用「操作」(manipulation)這個詞，是因為儘管他宣傳周到，但作為一個開始自勵成為勤勉的儒家學者的形象，康熙從沒有放棄他的滿族身分。他所做的這一切並非因其真的信仰，而是出於政治操作的需要，一旦我們理解了1684年他首次南巡的用意，這點便昭然若揭。前一年合併台灣，三年前平定三藩，此後在中國已沒有足以對抗新王朝的合法性與權威性的強有力的組織。康熙對中國歷史爛熟於心，他深知利用儒家象徵來推動盛世太平的時間終於到來。上述黃宗羲與地方日記的例子說明，康熙的政治操作實是一成功之舉。在他首次南巡後，人們的反滿情緒顯著消退。

　　黃博士對清代儒學與朝廷權力間的關係的研究，以一種感傷的筆調結束，實可理解。用儒學的評價尺度來衡量一個聖明帝王所具有的價值，這的確是令人壓抑的。至於儒家在朝廷的權力中心被意識到，則已是非常確定的。正如章炳麟(1867-1936)所言，在明代被賦予批評職能的言官侍史丞，自1723年，即康熙崩駕後一年便開始銷聲匿?。因此，黃博士的觀點是無可辯駁的。然而，就儒家學者而言，他們與朝廷權力間雖僅有外圍的或無關緊要的聯繫，但完全否定他們的批評職能是十分困難的。原因不難找到。儒家批評家通常像威爾茲(Michael Walzer)在《解釋與社會批評》(Interpret-ation and Social Critism)中所說的那種「有聯繫的」(Connected)批評家，其批評的距離可用英寸來測量。威爾茲告訴我們，「有聯繫的」批評家們借助於解釋可以確立批評的距離，「只要他們做學術思想的工作，他們就為論敵進行社會批評打開了道路」(第40頁)。在清代，戴震(1724-1777)可作為「有聯繫的」儒家批評家的一個典型例子。通過重新解釋儒家的「理」，他非常大膽地對程朱哲學的核心部分的合理性提出了質疑，他講：「人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之？」由此可見，道統與治統的統合無論鑄造得怎樣堅固，但永遠都不會完全合一。

1995年7月
新澤西普林斯頓
據“Foreword,” in Chin-shing Huang, Philosophy, Philology and Politics in Eighteenth-century China: Li Fu and the Lu-Wang School under the Ch’ing(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. ix-xv譯出。

(程嫩生　譯)