內容簡介

　　本書帶領讀者思考：在全球化、多元文化和跨國企業成為新興宗教的時代，什麼是信仰的基礎？紀傑克發現我們所在的這個社會，是沒有信仰的社會，存在著的是物化的信仰，我們以這種外在的物化信仰支持生活的幻象，以幻象調節社會現實，所以過去我們追求的意識型態不論如何的崇高，並不能真正為我們提供解放。從「網路空間的理性」到「西方佛教」矛盾的討論，《論信仰》重申宗教信仰的真誠性，說服心中存有理性與情感的人放棄理性論證，皈依信仰。

　　在全球化、多元文化和跨國企業成為新興宗教的時代，什麼是信仰的基礎？紀傑克作為知名的哲學家和才氣縱橫的文化評論學者，就上述問題提出令人摒息的見解。紀傑克發現我們現在生活的這個社會，是沒有信仰的社會，存在著的是物化的信仰，我們以這種外在的物化信仰支持我們生活的幻象，以幻象調節社會現實，所以過去我們追求的意識型態不論如何的崇高，並不真的在為我們提供解放，反倒是發展了現實。因此他說服心中存有理性與情感的人皈依信仰，放棄理性論證，這樣信仰會自然而然地到來。

作者簡介

斯拉維．紀傑克（Slavoj Ziek）

　　出生於斯洛維亞斯的中產階級家庭，是社會學家、哲學家與文化批判家，也是心理分析理論家。目前歐美有名的後拉岡心理分析學學者之一。著有《意識形態的崇高客體》(The Sublime Object of Ideology)、《視差之見》(The Parallax View)、《如何閱讀拉岡》(How to Read Lacan)。

譯者簡介

林靜秀

　　政治大學哲學系博士，台北市立教育大學、淡江大學通識中心兼任助理教授。著有：《主體的被動性建構：梅洛龐蒂與拉岡論身體的欲望辯證》（博士論文），譯有：《黑格爾與精神現象學》（林靜秀、周志謙）。

曹君如

　　台灣大學哲學系學士，清華大學哲學研究所碩士。思想的啟蒙是《聖經》。

序

從基督到列寧……並且返回

　　在二○○○年三月播出的節目中，賴瑞．金(Larry King)與一位拉比、一位天主教神父以及一位南方浸信會教友展開辯論。拉比與神父都表示：宗教統合是可能的，因為無論他或她的公認教條為何，完全良善的人都能仰望神的恩典與救贖。只有那位年輕、曬得漂亮、有點過胖、令人作嘔的圓滑、充滿南方雅痞風的浸信會教友堅持：根據福音書的文字，只有那些能從言行舉止中明確地分辨出他們是「活在基督裡」的人才能獲得救贖，正如他以明顯瞧不起人的笑容所作的結論，這就是為何「許多良善且誠實的人仍會在地獄中承受永火焚燒」的原因。簡言之，（應用日常道德規範）良善若不是直接立基於福音書上，最終只是叛教的偽裝，只是曲解……本書的基本前提一如這個聽起來殘酷的立場：如果有人想要打破自由–民主的霸權，復興真正的激進立場，就必須贊同唯物論者(materialist)的版本。是有如此的版本嗎？

　　時至今日，即使是自稱為激進後馬克思主義者的人們亦同意倫理與政治之間的鴻溝，將政治貶入總是無法符合道德的絕對要求、充滿實用考量與妥協的意見(doxa)範疇。那些將政治視為不只是連串的實用介入，而是真理政治(politics of Truth)的，會被譏為「極權主義」(totalitarian)。如今，要突破此一僵局、重新主張真理政治，就要採取回歸列寧(Lenin)的形式。但為何會是列寧，而非馬克思？回溯源頭不是更恰當嗎？今日，「回歸馬克思」已是小眾的學術風潮。我們在這些回歸中可以找到哪一個馬克思呢？一邊是，文化研究的馬克思、後現代詭辯學者以及彌賽亞承諾的馬克思；另一邊是，預言現今全球化脈動並且甚至在華爾街這樣的地方提起的馬克思。這兩種馬克思共通的地方是，拒絕政治本身；而參照列寧能使我們避開這兩者的陷阱。

　　列寧的介入有兩個顯著的特徵。第一，列寧具有對於馬克思而言的外在性(externality)：他並不是馬克思創始的「內部團體」成員之一，也不曾與馬克思或恩格斯打過照面；而且，他來自「歐洲文明」的東方邊疆。（這個外在性是標準的西方種族主義者反對列寧的理由之一：列寧將俄羅斯─亞洲的「獨裁原則」引入馬克思主義中；發展到後來，俄羅斯人自己也拒絕了他而指責他的韃靼血統。）要找回理論的原初動力，只有從這個外在性才有可能；就像，制定了基督教基本信條的聖保羅(St. Paul)也不是基督的內部團體成員，拉岡(Lacan)透過截然不同的理論傳統完成了他的「回歸佛洛依德」。（佛洛依德察覺了這個必要性，這是他之所以信任非猶太裔、圈外人容格的原因，好打破這個基於創始智慧形成的封閉社群。然而這卻是個糟糕的選擇，因為容格的理論本身便是作為創始智慧運作的；這是為何容格失敗，而拉岡成功了。）因此，聖保羅、拉岡以同樣的方式將原初的教誨重新銘刻到不同的脈絡（聖保羅將基督上十字架重新詮釋為祂的勝利；拉岡透過鏡像階段的索緒爾來閱讀佛洛依德。），列寧暴力地置換馬克思，將馬克思的理論自原有的脈絡中拆下，植入到另一個歷史時刻，以有效地普遍化。

　　第二，唯有透過這般暴力地置換，「原初」理論才能發揮作用，實現其政治介入(intervention)的潛能。在列寧初試啼聲的著作《怎麼辦？》(What Is To Be Done？)就可以看到列寧獨特的想法──此書揭示了列寧對於介入環境的絕對意志，並不是務實意涵下的「透過必要的妥協讓理論因應現實的主張」，相反的，是驅除所有投機主義的妥協、採取毫不含糊的激進立場，唯有這個意義的介入，我們的介入才有可能改變當前環境的協調狀態。相較於今日的第三條路「後政治」(postpolitics)有十分明顯的反差，「後政治」強調我們需要揚棄舊有的意識型態區分，面對新興議題需要具備必要的專門知識，將人民實質的需要與需求納入考量。

　　如此一來，列寧的政治學不只與第三條路的務實投機主義相對、也與拉岡所謂的「遺失物的自戀」(le narcissisme de la chose perdue)的邊緣主義左派對立。真正的列寧主義者與政治保守派有共通處：他們都拒絕自由左派的「不負責任」（提出關於團結、自由等的雄偉計畫，但是當需要為之付上代價，採取實質且通常是「殘酷」的政治手段時，卻會予以規避）：作為真正的保守派、真正的列寧主義者並不畏懼付諸行動、承擔所有後果，儘管實現其政治計畫有可能多麼令人不快。（受布萊西特(Brecht)讚揚的）羅亞得．吉卜林(Rudyard Kiplin)便鄙視那些英國自由主義者，倡言自由與正義，卻沉默地仰賴保守派為他們完成必要的骯髒事；同樣的情形可以用來說明自由左派（或者民主社會主義者）之於列寧主義共產主義者的關係：自由左派拒絕社會民主主義的「妥協」，要求真正的革命，但是他們卻逃避了為此必須付出的真正代價，且傾向於採取優美靈魂(Beautiful Soul)的態度，以維持自己雙手的潔淨。相對於這種錯誤的激進左派立場（他們希望為人民帶來真正的民主，但卻沒有秘密警察對抗反革命，也不要他們的傳統特權受到威脅），列寧主義者如同保守派，對自己選擇的結果完全的承擔，在這個意義下可說是真誠的──也就是說他們全然意識到掌權以及行使權力真正意味著什麼。

　　回歸列寧是在致力補救這樣的特別時刻，思想已經變為集體組織，但是還沒將自己固定為機制（制度化的教會、國際精神分析協會、史達林主義的政黨–國家等等）。其目的並非懷舊地重演「美好的舊日革命時光」，也並非投機主義–務實主義以舊有的計畫因應「新的局面」，而是在當前的全世界局面重複列寧主義開創的政治計畫，以打破全球自由主義–資本主義的世界秩序的整體，更甚者，這個計畫會毫不羞愧地宣稱自己是依真理而行、是從壓抑的真理的角度介入當今的全球化局勢。基督教對羅馬帝國、這個全球的「多元文化主義」(multiculturalist)政體所作的，我們也應該作在今日的帝國上。

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