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宗教的動力心理學

宗教的動力心理學

A Dynamic Psychology of Religion

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內容簡介

  宗教的動力心理學是一種臨床的、精神分析的心理學

  普呂瑟結合心理學與宗教學的理論,包括佛洛依德的精神分析理論、奧圖的現象學、自我心理學、英國的對象關係理論,再加上神學及社會/文化研究的基底,融合為他所稱的「宗教的動力心理學」。

  普呂瑟不同於多數宗教學研究將焦點限於禱告、密契主義、崇拜、起信、宇宙意識等概念之發展,他則是使用規範式的資料或臨床觀察,配以適當的連貫性,將神學命題視為宗教概念形成的產品來評估,並把宗教生活中不明顯的或尋常的特色都放入解說的範圍。他以臨床的、精神分析的心理學,結合文化心理學、詮釋學,和深厚的宗教現象學知識。

  在本書《宗教的動力心理學》中,普呂瑟引述的神學,除了對《聖經》的詮釋之外,還有中世紀到文藝復興時代諸多神學家的作品。而最重要的則是近當代新教神學──幾乎都是宗教現象學觀點的──包括士萊馬赫、齊克果、奧圖、田立克及海德格等。他把這些宗教現象學的觀念拿來和動力心理學互相比較,或作交叉詮釋,使得他的心理學與宗教哲學之間互相發生了相當平衡而帶有高度啟發性的意義。
 

 

作者介紹

作者簡介

保羅.普呂瑟(Paul W. Pruyser,1916-1987)


  1916年誕生於荷蘭的阿姆斯特丹,1946年畢業於阿逢文理中學(Avon Gymnasium),之後進入阿姆斯特丹大學攻讀心理學。由於戰後歐洲社會情況殘敗,他們一家移民至美國。1953年他在波士頓大學拿到心理學的哲學博士學位。在波士頓期間,他已經開始在波士頓州立醫院以及波士頓兒童醫院擔任臨床心理師的工作。1954年受聘到堪薩斯州的托皮卡州立醫院(Topeka State Hospital),兩年之後他成為梅寧哲基金會(Menninger Foundation)的成員,1962年前後則開始擔任該基金會教育部門的副主任,而主任就是卡爾‧梅寧哲(Karl Menninger)本人。後來他升任該基金會的「科際整合研究學程」主任,並獲頒「精神醫學研究與教育」的Henry March Pfeiffer講座教授榮銜,直到1987年他逝世為止。

  除了臨床心理學的實務與教學訓練之外,他同時還在托皮卡市的第一長老教會擔任過幾年的長老,代表過該教會參加全國教會理事會的委員。也擔任過一屆「宗教的科學研究學會」會長,以及The Journal for the Scientific Study of Religion和Pastoral Psychology兩種專業期刊的編輯諮詢委員。他曾得到美國心理學協會(APA)第36分組的Bier Award和美國教牧諮商協會的傑出貢獻獎。

譯注者簡介

宋文里


  天主教輔仁大學心理系專任教授。1985年取得美國伊利諾大學(University of Illinois, Urbana-Champaign)教育心理學系諮商心理學組(Division of Counseling Psychology)博士,1993-1994年間於美國哈佛大學宗教研究學院(Divinity School)進行博士後進修。學術專長領域為文化心理學、藝術心理學、文化的精神分析、宗教研究、批判教育學。著有〈「迷信」與「空虛」:關於大學生超自然參與經驗之意義病理研究〉、〈以啟迪探究法重寫碟仙〉、〈負顯化:觀看借竅儀式的一種方法〉、〈物的意義:關於碟仙的符號學心理學初探〉、〈創真行動:閱讀史瑞伯的一種他者論意義〉及〈天佑美國:一則爆炸性的政治神話〉(合著)等論文。譯作包括Carl R. Rogers的《成為一個人》、Edward O. Wilson的《人類本性原論》及Jerome Bruner的《教育的文化︰文化心理學的觀點》等作品。
 

 

目錄

譯者導讀

第一章 導論
第二章 宗教中的感知歷程
第三章 宗教中的智性歷程
第四章 宗教中的思維組織
第五章 宗教中的語言功能
第六章 宗教中的情緒歷程
第七章 宗教與動作系統
第八章 和人的關係
第九章 和事物與觀念的關係
第十章 和我自己的關係
第十一章 一些不斷重現的難題
中英譯名對照表
 

 

前言(節錄)

「宗教的動力心理學」這門學問


  普呂瑟把他自己的宗教心理學冠上個「動力(論的)」(dynamic)形容詞,他自己在序言中解釋說那是「一種理論導向的簡稱:即臨床的、精神分析的心理學,其中也包括了一些自我心理學(ego psychology)的考量。」但是,讀完全書,你會發現他的說法對於自己的理路還說得不盡完整——它事實上還包括了精神分析在自我心理學(ego psychology)之外的發展(譬如:英國的對象關係理論),再加上現象學的神學,以及社會/文化研究的基底。

  我們可以把他的這套學問攤開來仔細瞧瞧,也許還可以進一步向我們的學界顯現一個事實——就是它到底可不可能融入我們的學院知識體系之中,變成可教可學的課程?

  首先要談關於「精神分析」的問題。臨床/諮商心理學或更廣義的心理治療學(psychotherapy),其根本的濫觴之處本來就是佛洛依德的精神分析。很多現有的心理治療理論和技法(technique)都是從佛洛依德那裡取得一些資源而後發展出來的。但在心理系的課程中,對於佛洛依德的討論實在太少——我們只要參看一種目前在網路上可以查閱的資料庫,叫做「精神分析電子出版物網頁」(Psychoanalytic Electronic Publishing, PEP Web),就會發現從佛洛依德之後一世紀以來,精神分析在世界各地的知識界有極為驚人的發展。但是包括美國和台灣的心理學教科書在內,我們的學科資訊和理解的落後程度簡直不是筆墨能夠形容。

  美國曾經在二○年代開始歡迎佛洛依德,但是到了五、六○年代,受到各種保守主義(甚至包括「人本主義」)的影響而極力排斥精神分析。然而由於英文《佛洛依德心理學著作全集標準版》(The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud)(以下中文簡稱《全集》,英文簡稱S. E.)在七○年代完全出齊,有些人開始認真閱讀,到了七○年代末終於讀出很多心得,發展出幾種不同的「後佛洛依德」精神分析,譬如較早在英國發展的「對象關係理論」(object relations theory)、美國的「自我心理學」(ego psychology)和「自體心理學」(self psychology)、乃至更接近當代的「關係論精神分析」(relational psychoanalysis)等等。這些人士在開始時曾公開呼籲要展開「重讀佛洛依德運動」。意思是要掃除五、六○年代各種保守主義的誤讀、誤解。這個運動發生時,美國已經建立了許多在大學以外的精神分析研究機構(譬如普呂瑟加入的梅寧哲基金會就是其一)遍布於美國各地,還向南北美洲,乃至向歐洲倒傳回去──當然在歐洲是以英國為基地向歐陸傳佈的。在這一波運動中,大學的心理系基本上是缺席了。

  除了佛洛依德傳統之外,還有榮格(Carl G. Jung)的分析心理學(analytical psychology),也因為英文版的《榮格全集》之發行,一樣產生了世界性的傳佈。再加上法國還產生了一種特別的「回到佛洛依德」運動,就是由拉岡(Jacque Lacan)為首的另一種精神分析,其發展態勢在知識界稱之為「如火如荼」毫不為過。這些學問在心理學系過去的課程中都只有蜻蜓點水般地略略提及,卻幾乎毫無迎頭趕上之力。

  普呂瑟所使用的精神分析理論,從本書以及1974的那本Between Belief and Unbelief看來,除了仰賴古典的佛洛依德之外,他引用了其他幾位屬於佛洛依德傳統的作者,如普菲斯特(O. Pfister)、鍾斯(E. Jones)、賴克(T. Reik)等。他也很看重榮格和艾瑞克森(Erik Erikson),在此之外還不得不借用了一點自我心理學,因為當時美國的自我心理學在哈特曼(Heinz Hartmann)和拉帕波(David Rapaport)的領導之下幾乎構成了一種對於精神分析的壟斷態勢。然後他表現了對於英國對象關係理論更高度的興趣。如果我們以普呂瑟作為一個標竿,那麼要養成一個像他所具有的精神分析知識,在心理治療學的課程中其實並不困難。從譯者本人近年來的教學經驗來說,把古典的佛洛依德串接到自我心理學、對象關係理論(Object Relations Theory),乃至再接到1990至2000年間逐漸醞釀成形的關係論精神分析,在心理系的研究所課程中嘗試過幾次,都可以引發學生高度的興趣,所以,關於精神分析的問題,心理系的缺席確實不應再繼續了。

  其次要談現象學的神學理論,或是宗教現象學的問題。在普呂瑟的傳記中,我們只知道他在基礎教育中學會了拉丁文和希臘文,因此他曾經自行翻譯過文藝復興時代人文主義作者以拉司穆斯(Erasmus)的拉丁文作品,並且會讀希臘文的聖經。但除此之外看不出他曾經特別受過神學教育或專業訓練。也許就是博雅教育的基礎使他能夠自行作哲學思考,並且加上他作為基督徒的經驗,使他也會主動閱讀新教的神學思想。這可從他在年輕時寫過的幾篇哲學性的文章中看出,譬如:〈命運的觀念〉“The Idea of Destiny”(1959);〈現象學、存在主義心理學與精神分析的自我心理學〉“Phenomenology, Existential Psychology, and Psychoanalytical Ego Psychology”(1961);〈道德、價值與心理健康〉“Morals, Values and Mental Health”(1963);〈意志與意願的問題:選擇性的歷史概覽〉“Problems of Will and Willing: A Selective Historical Survey”(1967)等等。

  在本書中,他引述的神學,除了對《聖經》的詮釋之外,還有中世紀到文藝復興時代諸多神學家的作品。而最重要的則是近當代新教神學——幾乎都是宗教現象學觀點的——有士萊馬赫、齊克果(Kierkegaard)、魯道夫‧奧圖(Rudolf Otto)、保羅‧田立克(Paul Tillich)等,還包括海德格(Heidegger)在內。他把這些宗教現象學的觀念拿來和動力心理學互相比較,或作交叉詮釋,使得他的心理學和宗教哲學之間互相發生了相當平衡而帶有高度啟發性的意義。

  以上這樣的說明,目的是要讓讀者明白他的「宗教的動力心理學」並不只是和精神分析有關的心理學,而是摻有相當深厚的宗教現象學知識在內。然後,這就把我們帶回到宗教心理學如何可能在我們的學術界或教育機構中發生的問題。

  心理學人文化與心理學的「學科承諾」

  宗教心理學是人文心理學的一個例子。「心理學」這個詞彙放在任何知識脈絡中都會讓人聯想起它和各種人文/社會學科的關係,譬如和哲學、藝術、人類學、社會學、教育學等等。這是「心理學」本該有的內涵,但是,我們的心理學裡為什麼找不到這些東西?

  2007年11月,我到河南大學參加「中國心理學會」之中的「理論心理學組」的討論,第一次在會上聽到好幾位報告者用到「學科承諾」這個字眼。他(她)們是在問道:「心理學的學科承諾到底是什麼?」——這樣的問題,在台灣竟從來沒有人提過。「心理學」被定義為「科學心理學」,並且還是科學之中狹隘的實證主義把心理學知識完全綁架住,這就是我們的心理學在絕大多數的大學心理系中不證自明的前提。但是,這種綁住的狀態是知識界的共識嗎?我們的知識界,也就是知識份子們的活動場域裡,到底有沒有心理學家的參與?從前在楊國樞先生意氣風發的年代,他曾被視為某種的「青年導師」,只不過,奇怪的是,在作為公共知識人的時候,他所發表的言論基本上是以政治的意見為多,心理學則很少——或者說,不知道要如何拿心理學到知識場域來發揮。

  我們把問題拉回到宗教心理學。台灣的宗教現象一直是生機躍動、潛力無窮的,但這個生命場域當然也就是難題叢生的知識領域。只是,在我們的知識界,能用心理學來談宗教議題的人實在少得不成比例(就是我在上文提到的五、六位而已)。我們確實需要以學科承諾的態度來回應整個社會對於心理學知識的需求。宗教心理學就是個很好的例子:我們需要發展這種迫切的知識,除了心理學本身之外,在宗教學、人類學、社會學以及在文史哲的相關學問中也都是如此,因為我們必須以適當的知識學問來連接上自己所身處的社會脈動——我們每一個人和我們所置身的社會事實上就其「脈動」來說,只要我們是活著的,焉有不「共振」的道理?Karl Jaspers曾說:宗教是每一個文化所擁有的固定想像。我們從小就應該接受它,到長大才會真正意識到,它是歷史的基礎。而在這當頭上,接受宗教知識,譬如閱讀某種的宗教心理學經典,就是必要條件之一了。我們現在談的是一本「宗教的動力心理學」。讓我們來為這本書是否能列在「經典」的位置上,作個仔細的評價,以便知道我們是不是需要「重讀」它。

  普呂瑟的《宗教的動力心理學》在宗教心理學上所佔的地位

  宗教研究在西方世界是人文學裡傳統最古老的一部份,所以在一般著名的綜合大學,特別是在歐洲,它都是不可或缺的學術部門。但是談到宗教心理學,以英語世界來說,卻發生了一次特殊的事件,那就是詹姆斯在1901年從美國被請到英國去發表他的《宗教經驗之種種》。這是因為學院心理學的發展,美國領先了歐洲,因為它是宗教研究裡最後發展出來的新領域。

  我們從詹姆斯的《種種》當中首先學到的就是宗教心理學要排開宗教史、教義研究、宗教組織等問題而要專注於宗教在個人身上發生的體驗。所謂的「神聖」(the divine)可以完全不假手於外在的條件而在內心發生。這個重要的前提所引發的下一步當然是關於這種體驗如何得以被描述的問題。詹姆斯先把人分類成兩種類型,就是「健康人」和「病態人」,而他所鍾愛的宗教體驗事實上都是發生在後者。宗教是如何開始(這即是關於起信、改宗、皈依的問題),以及它發展到最高境界——也就是在聖徒以及密契者(mystics)身上到底發生了什麼——則是詹姆斯所關切的問題高峰。這本經典以一種高昂的姿態完成了開路的第一步工作。

  接下來,有些人要接續這個問題,但稍稍降低姿態,談談普通人的宗教經驗,普呂瑟提到的有J. H. Leuba (1912)和G. A. Coe (1916),而普呂瑟沒提到另一個也算是早期的接續者E. D. Starbuck (1899), 這些作者由於觀點比較狹窄,所以都不算很成功,無法接續扛住經典的地位。詹姆斯仍是唯一的經典。一直到了1950年,奧波特(Gordon Allport)以一本小書《個人及其宗教》(The Individual and His Religion), 寫出了一個人一生的宗教經驗如何發展演變,並且在那之後也把這種生涯和社會現象結合起來,作了有關宗教人與社會偏見之間的關係研究。他所提出的「宗教人比非宗教人帶有更多社會偏見」這一命題震憾了“In God We Trust”(唯神是信)的美國人社會。後來奧波特把他對宗教人的定義精緻化,而產生了一種「內因—外因」(intrinsic-extrinsic)信仰的區分概念,把偏見歸給外因信仰者,從而拯救了內因信仰者的宗教。所以,在這次的思想波動之中,奧波特這位心理學家也成了英雄,而他的那本書也就因此變成了一本小小的經典了。

  在此同時,也就是從詹姆斯以來的半世紀,在歐洲剛好也是精神分析學術迅速茁長的時候。佛洛依德的宗教研究引起了波瀾壯闊的迴響,不過,我們在上文已經提過,這是在學院心理學以外的發展。它出現了很多經典好書,但就是不屬於學院心理學的貢獻。所以,到了六○年代,一位從歐洲移民到美國的學者,以一個宗教人和臨床心理學專家的身份,重新接手詹姆斯到奧波特的宗教心理學發展大業,但是,他把精神分析帶了進來,只是仍以非常「心理學」的方式——用心理學所有解釋個人經驗的每一個重要範疇都拿來分別寫成一個章節:感知、智性、思維、情緒、運動以及人和世界可能發生的所有關係,包括和自己的關係,這樣寫下來,完成了一個重要的功能,就是把宗教體驗和臨床心理學完全結合起來,把健康的宗教人到病態的宗教人全部都作了一次完整的解釋。

  光從這種寫作的企圖來看,就知道這是要作為一個整全理解的知識大業,而當它作出來之後,我們可以說,他把詹姆斯到奧波特的傳承已經很準確、很完備地接上手了。但是,唯一美中不足的是這本書寫的都是宗教人,而眼光尖銳的評論者告訴他:不信者的年代早已經降臨,你必須把眼界打得更開,讓宗教心理學能把所有的「非宗教人」也包括進來。於是,他旋即接納了評論者的意見,再接再厲地完成另一本書,就是在六年後(1974)出版的Between Belief and Unbelief(《在信仰與不信之間》)。

  說到這裡,我們就可以把經典評價的問題拉回來,作一個結論:普呂瑟對宗教心理學的貢獻,如果是用兩本書,而不是一本,來作評價的話,他確實讓宗教心理學發展到了一個高峰。他自己曾謙虛地說,未來宗教心理學真正的思想核心,應該仍是佛洛依德的動力理論和奧圖的現象學,他也預言這一趨勢即令是再加五十年也不會被打破。但我們用比較具體一點的方式來回顧的話,就是能把佛洛依德和奧圖結合起來並具體呈現的宗教心理學,到六、七○年代為止,在英語世界中,仍只是普呂瑟一人。至於從他往後的五十年到底會有什麼發展,我們一方面可以相信他所說的那兩種「思想核心」具有顛撲不破的道理,但我們更可能看見的是,它將會以某種跨學科的形式而發展,譬如以「文化心理學」的方式,甚至以「文化研究」的方式,而我們目前所見的學術趨勢確實是如此的。譬如晚近的發展,有一波結合著文化心理學和詮釋學、動力心理學的宗教心理學新潮流正在發生中,主要的作者大抵是以歐洲學者為主,美國學者會加入的也比較不是心理系的人。這個潮流反應在J. A. Belzen所編的Hermeneutical Approaches in Psychology of Religion(《宗教心理學的詮釋學取徑》)一書中。而在這些作者中也開始產生了很具有經典架勢的作品,譬如比利時魯汶大學的Antoine Vergote就是一例。我們大家還應睜大眼睛來觀察、或動手來加入這個運動。

  從傳記的描述看來,普呂瑟確實是個謙恭為懷的人。他沒有自誇的習慣,反而在晚年時都還在為別人打抱不平。他認為有位和他同時代的人文學者古迪那夫 (Erwin R. Goodenough)寫的一本宗教心理學 沒有受到應有的重視,實在是個遺憾。他說古迪那夫所具有的世界宗教那種深廣視野,是他自己所不及的。雖然古迪那夫不是個心理學家,但他提出的解釋範疇可能是心理學有待學習的下一步。這個具體的預言,我們也應該配合著上述的發展趨勢來一併傾聽才是。

 

詳細資料

  • ISBN:9789570843408
  • 叢書系列:現代名著譯叢
  • 規格:平裝 / 616頁 / 25k正 / 14.8 x 21 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:台灣
 

內容連載

第二章 宗教中的感知歷程

現象學家們愛說:透過感知(perception) 人才能關聯於世界,而人和世界的雙方在感知活動中都是主動的參與者。世界對於感知者「會打開」或「給出其自身」;而感知者則「如實取得其所見、所聞、所觸」且由此而將世界變成他的世界。這個命題看來實在夠陳腔濫調,也太自然而自明,以致讓人忘了其中對於感知的態度帶有多麼積極的意謂。感知對於人和自然來說都是受到歡迎的機會,這雙方也因而得以知道彼此。

對於感知採取這樣歡愉的態度,可不是每個人都能享有的。極多的人所受的教育是要不信任自己的感覺(senses),以及感覺所揭示的世界。很多宗教運動都對感知有深深的偏見,並宣稱感知會帶人去接觸一個「錯誤的世界」,並且感覺就會把人引入肉欲橫流之中。這種消極的態度有很多樣的形式。這種調子可能像是《傳道書》作者那樣,認為感覺或感官化都是虛空。也可能像柏拉圖主義那樣,認為感知所得的世界帶有脆弱乃至容易蒸發的性質,在其中沒有任何事物是可以恆久的。另外還可能像斯多亞學派(Stoicism)那樣,強調感知世界的無益,而如這般的態度就使得巴特勒(Samuel Butler)宣稱:生命就只是一段漫長的疲倦歷程。有些信仰體系甚至主張:感知不只是淫佚、虛華、不穩、無用,還實際上是錯誤且善騙的。心靈要求的是真實的麵包,但感知所給的卻是不能消化的石頭。

對於感知的另外一種態度,有個例子是用三隻小猴子各自掩蓋住眼睛、耳朵和嘴吧,以表示牠們沒看見、沒聽見或沒講出邪惡。在這樣的評價中,不是所有的感知都應阻擋或禁止,而只是其中「邪惡」的部分,因此,只要能遵守一些道德的基本原則,選擇性還是有希望的。但關於「好感知」、「壞感知」的道德知識會投射回到人類的猿猴祖先身上,就暗示這種想法實係源自對於感知的古老禁忌。確實的,我們有很多證據可說:古代人和現代人實在不像現象學家那般樂觀地認為人和世界可以在感知的動作中和諧一致。打開你的眼睛,你就可能會看見恐怖的事物,讓人畏怯的景象,危險的存有,甚至看見神本身!人可能在風中聽到鬼魅和精靈的低訴;你的手可能摸到什麼一溜而過卻無法抓握的東西,因而認定那是來自某種陰幽棲息地的怪物;一陣氣味飄來,也可能暗示某種不可見的魂靈降臨身邊。甚至有些原本看來清晰穩定的東西,譬如天體,也會開始有詭異不祥的運動。自然是既可親又恐怖、既吸引人又令人排斥、既可以信賴又令人狐疑的。

 

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