智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想

序　《民主評論》新儒家的精神取向──從牟宗三的「現世關懷」談起　余英時
 
導言

第一章　唯物辯證法與唯物史觀批判
一、引言
二、唯物辯證法批判
（一）以維護形式邏輯的方式批判唯物辯證法
（二）直接批判唯物辯證法的基本原則
三、唯物史觀批判
（一）唯物史觀基本原理的理解
（二）唯物論與唯物史觀不能相通
（三）經濟基礎與上層建築是「抽象的區分」而非「具體的事實」
（四）生產力與生產關係並非辯證法的矛盾關係
（五）階級鬥爭並非人類社會歷史發展的必然
 
第二章　中國社會形態發展史論
一、引言
二、中國歷史的分期與各期社會的性質
（一）上古：現物交換的古代共產社會
（二）周代：現物租稅的封建主義社會
（三）秦漢以降：專制主義下的商業資本主義社會
三、中國社會史論戰中幾個問題的駁論
（一）中國有無奴隸社會和奴隸制的問題
（二）亞細亞生產方式與社會的問題
（三）中國「封建社會」的問題
（四）中國「封建專制主義社會」的問題
（五）中國歷史的「反復循環」問題
（六）駁論的關鍵：中國歷史與社會的特殊性
四、中國社會的未來展望：國家社會主義的理想
（一）非馬克思主義的計劃經濟
（二）有別於歐美式的民主政治
（三）非無產階級的社會革命
 
第三章　中國農村問題的研究
一、引言
二、對三○年代中國農村經濟與社會的基本判斷
（一）土地分配與人口分配
（二）生產方式
（三）經濟局面與社會形態
三、解決三○年代中國農村問題的方案
（一）批評：針對當時流行的四種方案
（二）方式：從經濟方面著手，從經濟關係來組織農民
（三）目標：結合資本主義與社會主義、建立國家社會主義的計劃經濟
四、結語
 
第四章　共產主義批判──以《全集》未收之《共產國際與中共批判》為中心
一、引言
二、對共產主義「家庭」、「國家」和「大同」觀念的批判
三、對於「唯物論」的批判及其「人文主義的理想主義」
四、批判共產主義的一生軌跡
五、批判共產主義的根源
六、結語
 
第五章　自由主義的追求與檢討
一、引言
二、道德自由與政治自由：中國傳統自由觀與西方近代以來的自由觀
三、道德自由與政治自由之間的關係
四、自由主義的根本精神與真正的自由主義者
 
第六章　民主政治的肯定與反省
一、引言
二、傳統中國政治的觀察與判斷
（一）君、士、民的結構
（二）政治人物的三種類型與命命相革（人治）的循環史
（三）政道與治道
（四）君主專制的三大癥結
三、民主政治的肯定
（一）民主政治的「本義」與必要
（二）民主政治的普遍性
（三）民主政治是科學和法治的保障
（四）民主政治是事功的保障
（五）民主政治的基礎在於多元的政黨政治
四、民主政治的局限與反省
（一）民主政治無法負責社會風氣的改善
（二）民主政治需要文化教養和道德理性的支撐
五、結語
六、附：對大陸民主運動的看法
 
第七章　兩岸關係與台灣認同
一、引言
二、論兩岸關係
三、論台灣認同
四、結語
 
附錄：「出」「處」之際見儒家
後記《民主評論》新儒家的精神取向──從牟宗三的「現世關懷」談起

序（節錄）

《民主評論》新儒家的精神取向──從牟宗三的「現世關懷」談起／余英時

　　牟宗三先生是現代中國最具原創力的哲學家之一。他所創建的哲學系統既廣大又精微，因此數十年來受到中外學者的高度重視，分析與闡釋之作不計其數，而且仍在不斷增添之中，彭國翔先生的《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》則是這一研究領域中「別開生面」的最新貢獻。

　　本書之所以「別開生面」便在於它的探討對象不是牟宗三的哲學系統，而是他的「現世關懷」，這是以往研究者極少觸及的一面。但這並不是因為國翔不重視牟的哲學。恰恰相反，哲學是國翔的專業，而且早在大學生時期，即八十年代後期，便已對牟的哲學發生了深厚的興趣，並因而在研究生時期即已獲得了「牟宗三專家」的雅號。三十年來他讀遍了牟的一切論著，對於牟的哲學系統有著很透澈的認識。關於這一點，祇要一讀他對於牟氏哲學的「基本架構」與「核心概念」所作的分析便完全清楚了。那麼國翔為什麼從牟的哲學（「內聖」）轉向牟的「現世關懷」（「外王」）呢？原因很簡單：由於牟深信「解決外王問題」必須「本內聖之學」，他的哲學體系「可以說是其現實政治與社會關懷的產物。」國翔因此一針見血地告訴我們：

　　要想對牟宗三有進一步的了解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學家視之。只有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，才能真正了解其精神與思想世界的全貌。

　　這也是國翔對於他「別開生面」的最明確的解答。

　　國翔寫此書的主旨是「對牟宗三的政治與社會思想做一全面與深入的梳理」，通覽全書，我覺得他確實取得了高度的成功。限於篇幅，下面讓我揭示本書兩個最顯著的特色。

　　第一，本書採取了微觀分析和宏觀綜合交互為用的研究方式。著者依據具體內涵，將牟先生的「現世關懷」分成七章，一一詳加論述；通過概念的分析和澄清，微觀的功效在全書中獲得了充分的發揮。但著者並不是為分析而分析，把每一章當作一種孤立現象來處理。相反的，他的目的是展現牟的「現世關懷」的全貌。因此，各章之間都互相關聯，合而讀之，即成一宏觀的整體。不僅如此，本書的宏觀綜合並不止於「現世關懷」這一層次，據我所見，另有兩個層次的宏觀也應該特別指出：其一，「現世關懷」屬於「外王」範圍，但著者隨時不忘怎樣將「外王」和「內聖」聯繫起來。所以他一方面一再引牟的自述，強調一九四九年以後專心尋求「內聖」如何開出「外王」的途徑，另一方面則鄭重地揭出牟晚年一個重要論斷：新時代所要開出的「新外王」便是民主政治的實現。這是著者在牟氏政治思想和哲學系統之間所作的宏觀綜合。其二，著者說：

　　本書對牟宗三政治與社會思想的探討，儘管在概念的分析與澄清方面具有高度的自覺和運用，但絕不將討論和辨析局限於抽象的觀念推演，而是盡可能將其置於牟宗三所在的社會歷史與思想的整體世界和脈絡之中來加以考察。

　　這是孟子「知人論世」的研究方式，後世所謂「即事以言理」也是此意。（現代西方“contextualism”一派也大旨相近。）可見本書的宏觀已超出牟宗三「內聖外王」的思維之上，而進一步與他的整個時代融合為一體了。

　　第二，本書的另一重大特色是網羅牟宗三的著作鉅細不遺，從佚文到未刊書信，凡是和「現世關懷」相關的文獻，已搜集到應有盡有的地步。不用說，在這樣堅實而廣闊的文獻基礎上建立起來的種種論斷是很難動搖的。對於任何題旨進行學術研究都必須始於全面搜尋第一手的原始資料，這本來是學術界公認的一種工作程序，不足為異。但國翔在本書文獻方面的貢獻則遠非一般情況可以相提並論。他發現了一部久佚的著作，而恰恰是牟宗三「現世關懷」的一個核心部分：牟宗三在一九五二年出版了一部《共產國際與中共批判》，原為台北招商訓練委員會的一種教材。但此一冊小書流行不廣，從未見有人提及，今天已無人知其存在，以致《牟宗三先生全集》也未能收入。二○○四年國翔在美國哈佛燕京圖書館發現了它，並且立即看出它的重要性。本書第四章〈共產主義批判〉便是以它為中心而寫成的專論。

　　以上兩大特色保證了本書論述的全面性和客觀性。我從一九五○年代初便開始接觸牟宗三先生的思想，一九七三─七五兩年又在新亞書院和他共事，時相過從。但是我必須坦白承認，我是在讀完本書之後才對他的「現世關懷」有了深一層的認識。讓我在這裡回憶一下有關的往事。

　　從一九五○年元旦到一九五五年十月初，我在香港住了五年零九個月之久，這恰好是我在學術和思想上逐步走向定型的時期。在這幾年中，我一方面在學校聽課，另一方面到美國新聞處（United States Information Service）閱覽室和英國文化協會（The British Council）圖書館，選讀有興趣的書刊。（因為那時新亞書院尚無藏書。）但同時我也受到當代中國思想和文化界期刊的影響。其中最重要的是台北出版的《自由中國》和香港出版的《民主評論》。限於篇幅，這裡祇能極其簡略地介紹一下它們的背景。

　　《自由中國》是胡適一九四九年初在上海和國民黨內自由派人士如王世杰、杭立武、雷震等籌劃創辦的，同年十一月在台北刊行了創刊號。自由中國月刊社成立後，胡適在美國遙領「發行人」名義，實際領導的責任由雷震承擔，經費最初則由教育部及其他黨政機構提供。但到了一九五三年，它已能自給自足，成為一個完全獨立自主的民間刊物，不再接受官方的資助了。

　　《民主評論》是徐復觀創辦的。一九四九年四月他在奉化溪口，取得了蔣介石的同意，五月便到香港籌辦《民主評論》半月刊。當時蔣告假下野，處境相當困難，深感有必要爭取自由知識人的同情和支持，共同反共。刊物取名「民主」即透露了此中消息。蔣一向信任徐，讓他放手去辦，不加干涉；經費則來自遷台後的總統府。《民主評論》社成立後，徐以「發行人」的身分往來於台北與香港之間，編輯事務則完全由香港新亞書院三位創始人負責：張丕介擔任主編，錢穆、唐君毅則「從旁贊助」。這樣的安排出於歷史背景之順理成章。原來徐先生曾師從熊十力大師，與君毅師為同門，他對賓四師一向甚為尊敬，與丕介師則是多年深交。

　　兩相對照，《自由中國》與《民主評論》恰好分別代表了當時大陸以外中國兩個主要的思想流派：前者可以稱之為「五四」新文化（或新思潮）派，後者不妨稱之為中國傳統文化的維護派。（一九五八年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉在《民主評論》上發表以後，此派則獲得了「當代新儒家」的通稱。）這兩大刊物同樣認同於「自由」、「民主」的政治社會秩序，也同樣反對共產黨的極權體制，但由於文化觀點的分歧，不但雙方很快便發生了嚴重的衝突，而且爭論竟長期持續了下去。爭論所涉及的範圍很廣，這裡不必也不能詳說，但其核心所在則可以簡括如下。據胡適在創刊號所寫的「宗旨」，《自由中國》「要向全國國民宣傳自由民主的真實價值，並且要督促政府……努力建立自由民主的社會。」但在實踐中，其主要撰稿人（以殷海光為首）則強調以儒學為中心的中國傳統文化是兩千年君主專制的護身符，因此必須首先予以摧毀。另一方面，《民主評論》則嚴厲譴責以胡適為領袖的「五四」新文化運動，從「打倒孔家店」，走向全面否定傳統文化，最後「以懷疑的虛無主義告終」，以致連他們所提倡的「民主」和「科學」也全部落空了。因此他們斷定當時第一要務是在西方文化對照下重建中國文化精神。而且根據「內聖」開出「外王」的邏輯，祇有在中國文化精神獲得新生之後，「科學」和「民主」才能在中國落地生根。如果用牟宗三的概念來表達，便是「道統」開出「學統」和「政統」。

　　這兩大期刊是我當時每期必讀的，而它們之間的反覆爭議，都出之以鋒銳的言辭，更激起我的興趣。大體上說，由於《自由中國》的啟發，我開始接觸和民主自由相關的政治思想論著，逐漸摸索到一點門徑。《民主評論》則引導我對於中國歷史與文化的理解日益加深。其所以如此，是因為《自由中國》的重點在宣揚現代普世價值。對比之下，《民主評論》則全力以赴地展示中國文化傳統的獨特形態，對於民主自由方面卻著墨不多。（其中祇有徐復觀一人時時肯定民主政治並為「自由主義」作有力的辯護。）所以我在五十年代前半期確實受益於這兩大期刊。
 
導言

　　余英時先生曾經深刻地指出，理學家致力於心性之學的「內聖」方面，並不是要放棄經世致用的「外王」方面，而恰恰是要為「外王」實踐建立一個正確和牢固的「內聖」基礎。宋代道學家群體對於王安石的批評，根本並不在於王安石「得君行道」的政治取向本身，而在於對道學群體來說，王安石的「外王」實踐建立在錯誤的「內聖」之學之上。也正是在這個意義上，將對理學家的理解局限於「內聖」一面是不夠全面的，只有從「內聖外王連續體」的意義上理解理學家，才能得其精神之全。我認為，余先生這一「內聖外王連續體」的觀察和判斷，不僅適用於宋明的理學家，也同樣適用於現當代的新儒家以及整個儒家傳統。作為現代新儒學的主要代表人物，牟宗三（一九○九─一九九五）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時還有其政治與社會的關懷與思考。從二十世紀三○年代到九○年代，六十年間，其政治與社會思想一直都有表達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與台灣認同的申論，以及一生批判共產主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。這和宋代理學家批判王安石新學是頗為類似的。只不過在宋代理學家的心目中，作為「邪說」危害政治社會的是王安石的新學；而在牟宗三的心目中，「邪說害道」的則是二十世紀上半葉不僅占據大部分中國知識人心靈甚至一度風行全球的馬克思主義和共產主義。

　　對於這種「內聖外王連續體」，或者說本內聖之學而求解決外王問題的思路，在一九五五年台北的人文友會第十九次聚會時，牟宗三已經有所交代。他說：

　　我們費了好大力氣講中國過去的種種道理，其目的，即在想把中國的現代化接上去，現代化是由內聖之學向外開的問題。這方面看起來很容易、實則無論實現或了解皆極難。因為懂「理」易、懂「事」難。做書生、做翰林學士易，做政治家、做宰相難。現在要做一個哲學家、科學家容易，而要做一個建國的政治家或政治思想家就很難。

　　而在人文友會的第二十一次聚會開始時，牟宗三講得更清楚：

　　我們現在講內聖是為了什麼，這一點必須知道。過去講內聖，即在通外王。事功，即外王的表現。所謂事功、事業、政治、經濟、典章、制度，通同是外王。現在的建國，即根據內聖之學向外開，亦即是外王。

　　因此，對於自己五十歲之後為什麼會集中心力於中國的內聖之學，牟宗三一九六二年元旦於香港在其《歷史哲學》的〈增訂版自序〉中有明確的說明。他說：

　　五十以前，自民國三十八年起，遭逢巨變，乃發憤寫成：

　　一、《道德的理想主義》
　　二、《政道與治道》
　　三、《歷史哲學》

　　三書。夫此三書既欲本中國內聖之學解決外王問題，則所本之內聖之學實不可不予以全部展露。

　　由此可見，牟宗三五十歲以後一系列似乎是純粹關乎「內聖之學」、「心性之學」的著作，包括《才性與玄理》（一九六三）、《心體與性體》（一九六八，一九六九）、《佛性與般若》（一九七七）以及《從陸象山到劉蕺山》（一九七九），其實都不是單純理智思辨的結果，而可以說是其現實政治與社會關懷的產物，所謂「欲本中國內聖之學解決外王問題」。換言之，至少在發生學的意義上，正是解決外王問題的現實促動，導致了其內聖之學的最終建立。用牟宗三自己的話來說，就是「我們今天重視哲學是因為共產黨的問題」。因此，要想對牟宗三有進一步的了解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學家視之。只有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，才能真正了解其精神與思想世界的全貌。

　以往對於牟宗三的研究，基本上限於他有關中西哲學的思想。即使為數不多的關於其政治思想的研究，也都是囿於哲學的取徑，而且幾乎都是圍繞其通過「良知坎陷」而「開出」民主政治這一個方面。對於其「良知坎陷」基於誤解的諸多無的放矢的所謂批判，自然不足與論。即便對於「良知坎陷」能有相應了解的研究，也往往都是僅僅論及有關民主政治的問題。至於牟宗三政治思想的其他多個方面，包括他早年對於唯物辯證法和唯物史觀的批判、晚年對於兩岸關係與台灣認同的觀察、對於自由和自由主義的看法、以及一生對於共產主義的批判，都是以往的牟宗三研究未嘗措意的。至於牟宗三的社會思想，包括他在二十世紀三○年代對於中國社會發展史的獨特看法，以及對於中國農村問題全面與深入的探討，更是以往的研究絲毫未嘗觸及的。本書之作，就是希望對牟宗三的政治與社會思想做一全面與深入的梳理。

　　牟宗三一九二七年十八歲（虛歲十九）時，由山東棲霞中學考入北京大學預科，一九二九年升入北京大學哲學系本科。馬克思主義和共產主義思潮在當時的北京（時稱「北平」）恰好是「顯學」。因此，剛入大學並開始接觸新思想的牟宗三，首先面臨馬克思主義和共產主義的衝擊。正如他自己回憶時所說：「一個混沌的青年在當時是被爭取的對象」，他甚至一度成為當時沾染了共產主義意識的國民黨的「預備黨員」。不過，牟宗三並未像一般人那樣往往為潮流所裹挾而人云亦云。他在一度為當時的左傾思潮所聳動和吸引的同時，自始就覺得「不對勁」、「異樣」，於是迅速擺脫了那股迷思狂潮的吞噬。這一段經驗，在其《五十自述》中有清楚的交代：

　　一個混沌的青年在當時是被爭取的對象，黨人大肆活動。我感覺他們的意識、他們的觀念、他們的行動以及生活形態好像很異樣。其中有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、向上的感覺。但另一方面也總使我覺得有點不對勁。他們那時的意識大體是共產黨的意識；以唯物論為真理，什麼是唯物論他們也不懂，只是那現實的、實際的意識之唯物論。這是共產黨對政治經濟社會全革命的唯物論。這意識沾染了那時的國民黨，而且沾染得很深。有一次，一位黨人同學和另一人討論什麼問題，我只聽他說你的觀點是唯心論的，所以你還是錯的。我當時，就有異樣的感覺，為什麼唯心論就是先天地錯誤呢？這使我有個不能像他們那樣斷然肯定的疑惑。

　　我當時也沾染了那氾濫浪漫的精神，但我沒有仇恨的心理，我也沒有仇恨的對象。我前面已說，他們有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、向上的感覺。這是由我那在鄉村的自然生活所蘊蓄的混沌而開放。他們吸引了我，我也接近了他們那一點。他們把我列為預備黨員。我暑假回家，團聚農民，成立農民協會，每夜召集他們開會講習，訓練民權初步。在夜間也跑到十幾里外的別村去開會。夜深了，人都關門了。我隨便找個什麼地方也可以睡一夜。我本我那鄉村中所養成的潑皮精神去作這種活動。我發覺我很有鼓舞的力量，也有團聚人的能力。這原因很簡單，誠樸、潑皮、肝膽，沒有矜持的架子，還有，那是因為我讀了幾句書，畢竟是知識分子。知識分子從北京大學回鄉，鄉下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在親友面前，於開會時，很嚴肅地擺起面孔稱同志，那意味總不對。那是太客觀了，太政治了，太形式化了。頓然覺得我自己的生命被吊在半空裡，抽離而乾枯了。我也覺得父老兄弟親友的生命也吊在半空裡，抽離而乾枯了，那太冷酷、太無情。事後，我有說不出的難過。直到如今，我一想起便有無限的慚愧，疚仄，好像是我生命中最大的汙點，好像是我做了極端罪惡的事情。我迅速地撤退。我讓那預備黨員永遠停留在預備中吧！我不要這黨員。再加上他們從上到下一起在迅速地轉向，我和他們的距離愈來愈遠。他們那氣味我受不了。那些不對勁的感覺一起發作。

　　牟宗三這裡所謂的「黨人」，還是國民黨，尚非共產黨。但如他所說，當時的國民黨受到了共產黨很深的滲透，共產主義的意識非常普遍。他的這段經驗，應該是其一九二八─一九二九年剛剛升入北京大學不久的事情。而他從一開始就覺得「不對勁」、「異樣」而「迅速地撤退」，應該是非常短暫的一段經驗。因為在一九三一年時，他已經在當時的《北平晨報》上正式發表了批判唯物辯證法的文章：〈辯證法是真理嗎？〉這與他在這裡的自述恰好可以相互印證。由此可見，牟宗三獨立運思的開始，正是起於對馬克思主義和共產主義的反省。