新譯帛書老子

刊印古籍今注新譯叢書緣起
序　言
導　讀
 
上　編
第一節　上德不德，是以有德   ○○二
第二節　昔之得一者   ○○八
第三節　上士聞道，堇能行之   ○一二
第四節　反也者，道之動也   ○一六
第五節　道生一   ○二一
第六節　天下之至柔，馳騁於天下之至堅   ○二八
第七節　名與身孰親   ○三二
第八節　大成若缺，其用不幣   ○三六
第九節　天下有道，卻走馬以糞   ○四二
第十節　不出於戶，以知天下   ○四六
第十一節　為學者日益，聞道者日云   ○五二
第十二節　聖人恆無心，以百省之心為心   ○五七
第十三節　出生入死   ○六一
第十四節　道生之而德畜之   ○六七
第十五節　天下有始，以為天下母   ○七一
第十六節　使我􃼁有知也，行於大道，唯他是畏   ○七六
第十七節　善建者不拔   ○八一
第十八節　含德之厚者，比於赤子   ○八八
第十九節　知者弗言，言者弗知   ○九四
第二十節　以正之邦   ○九九
第二十一節　其正􉿩􉿩，其民屯屯   一○五
第二十二節　治人事天莫若嗇   一一○
第二十三節　治大國若亨小鮮   一一六
第二十四節　大邦者，下流也   一二○
第二十五節　道者萬物之注也   一二五
第二十六節　為無為，事無事，味無未   一三三
第二十七節　其安也，易持也   一四三
第二十八節　古之為道者非以明民也，將以愚之也   一五○
第二十九節　江海之所以能為百谷王者，以其善下之   一五五
第三十節　小邦寡民   一六○
第三十一節　信言不美，美言不信   一六四
第三十二節　天下皆謂我大，大而不宵   一七二
第三十三節　善為士者不武   一七八
第三十四節　用兵有言曰：吾不敢為主而為客   一八二
第三十五節　吾言甚易知也，甚易行也   一八八
第三十六節　知不知，尚矣   一九二
第三十七節　民之不畏畏，則大畏將至矣   一九七
第三十八節　勇於敢則殺   二○三
第三十九節　若民恆且不畏死，若何以殺愳之也   二○八
第四十節　人之饑也，以其取食𨓚之多也   二一四
第四十一節　人之生也柔弱，其死也󽕊仞堅強   二一七
第四十二節　天之道，酉張弓者也   二二二
第四十三節　天下莫柔弱於水   二二七
第四十四節　和大怨，必有餘怨   二三二
 
下　編
第四十五節　道可道也，非恆道也   二四四
第四十六節　天下皆知美之為美，惡已   二五五
第四十七節　不上賢   二六三
第四十八節　道沖，而用之有弗盈也   二七○
第四十九節　天地不仁，以萬物為芻狗   二七三
第五十節　谷神不死，是謂玄牝   二七九
第五十一節　天長地久   二八四
第五十二節　上善如水   二八九
第五十三節　㨁而盈之，不若其已   二九四
第五十四節　戴營𥙃抱一   三○○
第五十五節　卅楅同一轂   三○八
第五十六節　五色使人目盲   三一四
第五十七節　龍辱若驚   三二○
第五十八節　視之而弗見，名之曰微   三二八
第五十九節　古之善為道者，微眇玄達   三三五
第六十節　至虛，極也   三四一
第六十一節　太上，下知有之   三五○
第六十二節　故大道廢，案有仁義   三五六
第六十三節　絕聖棄知，而民利百倍   三六○
第六十四節　唯與訶，其相去幾何   三六五
第六十五節　孔德之容，惟道是從   三七二
第六十六節　炊者不立   三七七
第六十七節　曲則全   三八一
第六十八節　希言自然   三八七
第六十九節　有物昆成，先天地生   三九三
第七十節　重為輕根   四○三
第七十一節　善行者無勶跡   四一○
第七十二節　知其雄，守其雌，為天下溪   四一六
第七十三節　將欲取天下而為之，吾見其弗得已   四二二
第七十四節　以道佐人主   四三○
第七十五節　夫兵者，不祥之器   四三五
第七十六節　道恆無名，樸雖小，而天下弗敢臣   四四○
第七十七節　知人者知也   四四六
第七十八節　道汎呵，其可左右也   四五○
第七十九節　執大象，天下往   四五四
第八十節　將欲㩉之，必古張之   四五九
第八十一節　道恆無名，侯王若守之，萬物將自化   四六五
 
附　錄
附錄一　《老子》帛書本、通行本與本書正文對照   四七一
附錄二　《老子》研究參考書目   五一七
 
後　記

序言

　　中國的哪些古書裡有大智慧？標準不一。但有幾本，譬如《易經》、《老子》、《論語》、《孫子》，一定是在經過深思熟慮的所有推薦書單上的。單就這幾部書，其實也還有分別。籠統說來，國人似乎對《論語》更偏愛一些，宋代初年的宰相趙普，大家說他所讀的書，僅只一部《論語》而已。太宗趙光義問他，他回答說：俺一輩子所知，還真沒超出過《論語》。當年俺用了半部《論語》輔佐太祖（趙匡胤）安定了天下，現在想用另一半輔佐陛下達於太平之世（見宋‧羅大經《鶴林玉露》卷七）。中國的讀書人，很少有不想修齊治平一路走到「帝王師」上去的，這樣的書，的確很適合胸懷大志的各位反覆涵泳。而外國人大約會覺得《易經》、《孫子》更有味道—一個講「和」講到虛玄鴻蒙，一個論「爭」論到錙銖必較，分析綜合，那是西方之所長，但即使是最擅長此道的西方人，即使對這兩部書只不過是東鱗西爪的一知半解，也不得不拜服其下，感嘆東方智慧的博大精深。

　　但上天似乎另有安排。《老子》這部書，其實不論中西，大家都是尊崇有加。在中國，傳世的《老子》版本百多個，注釋研究的文章書籍汗牛充棟，絕對稱得上是顯學。在國外，據說書店架子上有關中國的書籍，最多的就是《易經》、《孫子》，再就是《老子》了。然而上天大概確實是太偏愛《老子》，又或者是特意提醒我們人類應該給予《老子》更多的關注？於是借助於日益發達的考古學，一次次地把《老子》重置於我們的面前，強迫我們一次次地重新面對這本有兩千五百年歷史、卻不過區區五千字的小書。

　　北齊時項羽的一個小妾的墓被打開，第一個並非嚴格意義上的考古學所提供的《老子》古本出土，唐代初年的傅奕據此整理，成《道德經古本篇》。一九七三年十二月，湖南長沙馬王堆三號墓，一次出土了兩種《老子》的帛書寫本，其中一個當抄寫於漢高祖劉邦稱帝之前，稱甲本；另一個的抄寫年代，在漢高祖劉邦與漢文帝劉恆之間，稱乙本。一九九三年，湖北荊門市沙洋區四方鄉郭店村楚墓又出土了一個兩千餘字的《老子》竹簡本，據考證，此墓下葬時間，當在西元前三百年左右。二○○九年，北京大學接受捐贈，收藏了一批從海外搶救回來的西漢竹簡，其中赫然就有帶有《老子上經》、《老子下經》篇題的五千兩百餘字的《老子》，這個版本，是目前簡帛《老子》古本中最為完整的一個。

　　中國的傳世古籍，沒有一種能有《老子》這樣的榮幸。《易經》（馬王堆出土過帛書本）和《孫子》（山東臨沂銀雀山出土過竹簡本）等，雖然也有古本出土，但像《老子》這樣幾乎憑藉出土古本就可以排出一個版本序列的古籍，那是絕無僅有。這是上天的偏愛，也是《老子》這本書當時乃至後世受到人們普遍重視的證明。於是《老子》研究作為傳統的顯學，近幾十年更是大爆發，經常進出書店的人們應該能夠察覺到，幾乎每週都有新的、最新的、最最新的關於《老子》的「專著」上架，考證、訓釋、今譯、評析、我讀、他解、新說、舊注，等等等等不一而足。翻開來看，或為高頭講章，或為故弄玄虛，或者尋章摘句，或者翻空愈奇，也是等等等等不一而足—總之是姿態莊嚴，語帶玄妙，一般人讀來，未免雲裡霧裡，不知所云，只好敬而遠之了。

　　思想的解釋中，總是包含著解釋者本人的獨特理解，而解釋者個人特定的社會文化背景、觀念與心理、知識與經驗，也總不免給自己的著作打上個性鮮明的烙印。把《老子》搞到很個性或者很玄虛，並非始於今日。唐代的趙志堅就曾歷數過此中的種種異徵，「以文屬身，節解之意也；飛鍊上藥，丹經之祖也；遠說虛無，王弼之類也；以事明理，孫登之輩也；存諸法象，陰陽之流也；安存戒亡，韓非之喻也；溺心滅質，嚴遵之博也；加文取悟，儒學之宗也。」（《道德真經疏義》卷六）《四庫全書總目提要》裡面也講，《老子》的「諸家舊註，多各以私見揣摩，或參以神怪之談，或傳以虛無之理，或岐而解以丹法，或引而參諸兵謀，羣言淆亂，轉無所折衷。」（子部五十六《御註道德經》提要）但從另一個角度說，如果解釋者與所取用的文本在同一種文化的系統之內，即使真是因為「羣言淆亂」而「無所折衷」，畢竟仍然可以趨同。因為任何解釋都無法迴避文本的存在，以及文本自身所呈現的結構與思想系統，而解釋者自身由於受到同一種文化傳統的制約，對文本的解釋也都無法離開傳統思維的基本設定，無法擺脫傳統的思維方式的慣性作用—繁花生樹，不為異種；開枝散葉，畢竟同根。

　　但是這種情況，卻在近代以來發生了改變。近代以來，尤其是上世紀中葉以後，隨著西方之所謂「哲學」在中國的日漸興盛，以西方哲學的問題意識看待《老子》、以西方哲學的概念或者範疇拆解《老子》、以西方哲學的結構框架來解釋《老子》的，那是忽焉成群，囂然成風，好像講《老子》時不說說蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾，不談談存在、本質、宇宙起源，不講講辯證法、認識論，就對不起老子，同時也弱化了中國古代思想的思維深度和廣度，從而貶低了其存在的總體價值一樣。於是在這樣的注釋研究著作中，就經常會看到拽出《老子》中的某個概念，粗暴地與西方某位哲學家的某個概念進行簡單類比，於是「道」就變成了類似於某種「理念」、「本體」、「意志」或者「上帝」的東西，東方的老子也就搖身一變，成了西方的準柏拉圖或者準黑格爾—準而未准，所以中國無哲學。這當然是追著西方來的結論—在黑格爾《哲學史講演錄》第一冊「緒論」部分裡，儘管較之「思想」極其「貧乏」的孔子而言，老子才是擔負著東方古代世界的精神代表者，但即使是老子，也仍未出脫思維的「自然性」而深入「自由之意志」，於是老子乃至整個東方的古代思想，就一體無分，只不過代表著「人類精神」的兒童時代，一律不那麼「哲學」，因而相較於希臘時期就已進入「精神成年」的西方，整個東方的古代思想也就不那麼「先進」了。

　　對於中國古代思想，以及東西方關於存在與人類意識問題上的認識差異，我們在本書正文中有所涉獵，茲不贅述。根本上說，對老子乃至中國古代思想採取上述的那種處理方式，往小了說，是模糊了東西方文化傳統、思維方式乃至語言表達方式的不同，往大裡說，根本就是一種「哲學」的狂妄—現在很時髦的說法，叫做「東海西海，心理攸同」，似乎一筆便可抹平一切。但無論怎樣的巨筆如椽，事實畢竟存在，畢竟不容抹殺，東方西方畢竟還是有差異的，而這種差異表現在東西方各自的文化傳統之中，就是面對同一個存在的現實，即使人同此心，也未必心同此理，即使心同此理，也未必言同此論，否則文化與傳統就都是假命題。而思想研究的目的，就是立足於各個不同的文化傳統的歷史與現實，深入發掘不同文化彼此之間「攸同」的表象之下的「各異」，尋求古代思想對於存在以及人類認識問題上的真實表達，為我們今天思想的創造和發展提供歷史的依據和參照—「雖不能至，心嚮往之」，這應當就是本書寫作的初衷。

　　是為序。


導讀（節錄）

　　本文的前半部分，我們嘗試以最簡約的文字，將老子學說思想做一個總體的勾勒，以便讀者在閱讀各章內容時有所對應與參照。後半部分，對本書的體例做一說明。

　　老子的學說涉及兩個世界。一個是真實存在的世界，這個世界，老子稱之為「一」。另一個世界，則是由「名」所構成的人類認識所反映的世界。

　　真實存在的世界，就其存在的狀態而言，老子稱之為「自然」；就萬物存在的關係而言，老子稱之為「一」。「自然」與「一」所表達的，是一個至大無外、包蘊一切存在的整體與系統。所謂「一」，不是指本原性的存在的單一，而是指現實性的萬物存在彼此之間關係的「和」，以及由此而導致的整體與系統的不可分割。「一」生成「二」、「三」乃至「萬物」，但這裡之「生」，並非無中生有、一蹴而就的造物，乃是對具體事物存在的時時生成、時用時息，因而「生」之者也是「覆」之者。「生」之「覆」之，皆以整體與系統的內在和諧為準則，以整體與系統的內在需求為動因，此所謂「天地不仁，以萬物為芻狗」；萬物存身其中，其生存或消亡皆服從於「一」這個整體與系統的決定，都是以個體的存在現實與整體與系統直接對應，以個體在整體與系統之中獨特的功能顯現作為自身存在的唯一依據。這就決定了任何事物的存在，都必須依附於整體與系統所提供的現實，順應整體與系統所規定的關係，與關係之中的他物構成在存在上互為前提、互為條件，屬性上互相規定、互相補充，功能上互相利益、互相成就的彼此作用與相互協調。所以老子之所謂「一」，是一個純粹和諧的整體與系統，內部不存在矛盾，不存在爭鬥；而整體與系統之中的萬物，也都只是具體的而非抽象的，都是現象的而非本質的。這是老子所揭示的萬物存在的真實性狀。

　　另一個世界，則是老子之所謂「有名」的世界。「有名」的世界，是以「名」為基礎而建立起來的；而「名」的基礎，是事物之所謂「類」。「類」是借助於分析的方法，對眾多的事物進行所謂「本質」把握而形成的「一般」；在此把握基礎之上賦予不同「類」的事物以不同的名稱，即所謂「有名」；「有名」疊加在一起，形成一個關於整體世界的觀念系統，這就是至今為止一般所謂的認識世界的構建方式。

　　將兩個世界相互對照一下。老子所描述的真實存在的世界，是整體的「一」；而人類認識，卻強行地把具體存在的事物從整體的「一」之中拉扯出來、孤立出來，人為地賦予此一事物某種所謂「本質」規定性，並以「名」作為標識和概括，並據此建立起「有名」的認識世界，這在根本上就是虛幻的，是不符合事物存在之真實的。但是另一方面，從人類認識的發生以及特徵上，想要認識進而把握世界，卻又不得不借助於「名」，因而「名」自身具有的這種局限性，是「有名」世界無法擺脫的。從這種意義上說，「名」或者可以有，但不能絕對，不能在「名」與「實」之間劃等號，更不能以人們憑藉「有名」而建立起來的認識世界去代替真實的世界。因此老子主張「有名知止」，要認識到「名」只不過是相對的，是需要「實」來限止和修正的。

　　「自然」的狀態之中是「無名」的。所謂「無名」，並非是指一切概念都不存在，它指的是一切相對的「名」皆以「實」為歸終，「名」、「實」之間不相脫離。「自然」狀態之中的萬物接受整體與系統的「一」的決定，被動地接受「芻狗」一樣的命運，安於所安、乍生乍死，這是一切具體存在的必然。但是這種必然顯然與存身於「一」之中的個體的生命意志發生了矛盾。於是人們開始嘗試對「自然」的桎梏進行突破，開始借助於人類之所謂智慧自主安排自己的生活—「名」作為這一行為的假借，作為人類智慧的基礎，也就開始逐步脫離了與之對應的「實」，成為處身於實際存在之上的理念，成為人們追逐私欲滿足、追求所謂個人實現的利器—老子說，人類社會的一切災難，一切爭鬥殺戮，皆源於此，較之「自然」的狀態，它給社會中的每一個人所造成的現實的生存危機更甚更烈，因而必須返回起點，重啟道路。老子之所以對於「名」有一種深深的戒懼，《道經》之所以開篇即曰「道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也」，就是基於這一點而生發的。

　　「道」這個範疇，是被人類現實的生存危機倒逼出來的。它是對「自然」的摹擬，而非「自然」本身—「自然」之中無「道」無「德」，只是「自己如此」而已。「道」作為法則或規律，是聖人為自身的應用而從真實存在的世界中歸納、總結、提升出來的。「道」的意義，本指道路，引申是指一物存在（或生存延續）的法則、路徑。而在老子所揭示的整體與系統的「一」之中，萬物存在所遵循的，其實都是同一個法則或者路徑，這就是萬物存在的互為前提、互相利益、互相保障和共同成就，所有這一切，老子以四個字予以概括，就是「利而不害」。任何事物依照這樣的法則，整體與系統的「一」就會保障其生存，而違反了這一法則，自求盈滿、只圖自利而不利人，只顧向外的索取而不肯付出，就會與他物構成矛盾和爭鬥關係，那麼對於萬物存在整體來說，就會成為「餘食贅形」，就會遭到整體與系統的排斥和遺棄，就會面臨消亡—這就是老子之所謂「不道早已」。

　　「道」作為範疇存在，其實並非「自然」，儘管它屬於聖人對於「自然」的理性自覺，也仍然屬於聖人的意識產物，而這就墜入了老子之所謂「下德」的層次—「上德」只屬於「自然」，「不失德」的「下德」根本上屬於「無德」。然而「下德」之境的聖人，若以「上德」為楷模—此即所謂「道法自然」，則所見仍不失整體與系統的「一」之真實，循此實踐，聖人侯王也能得到整體與系統的「一」之保障，而使聖人侯王擺脫「芻狗」之命運，得「長生久視」之功效。這雖為聖人主動進行的對「道」的遵循和利用，但嚴格意義上已經不屬於「自然」了，而是聖人的「有為」—不但要避開人類社會現實的生存危機，還要擺脫「自然」所賦予自身的「芻狗」命運，這就使得聖人不但要致力於以「小邦寡民」的政治理想改造現實的人類社會，還要為了自身的「長生久視」而時時依照「道」的法則主動地調適自己（修養）、調整物我與人我關係（「利而不害」），以期自主地掌握生死（「攝生」）—簡單地說，聖人如果完全把自己託付給「自然」，在老子看來肯定不是最好的選項；最好的選項，是最大限度地用「道」而存「生」，而這本身就是對「自然」所賦予一切存在包括聖人的「芻狗」命運的抗爭。老子之所以抑「不失德」之聖人為「下德」，卻同時又主張「法自然」而不是純任「自然」，原因當即在此。

　　治理天下只是聖人之務，「法自然」也只是聖人之「德」，老子說「成功遂事，而百姓謂我自然」，是老子之所謂「德」，獨由聖人所把持者也。至於百姓黎民，則借助於聖人之「法自然」而逃離莊子之所謂「人與人相食」的惡劣的生存環境，回歸到「小邦寡民」的「自然」的生活狀態之中，這又是聖人之利益於百姓者—聖人本欲自利，而客觀效果是兼利萬民，這就是聖人對於整個人類社會乃至整體與系統的「一」的功用所在。不獨聖人之「德」獨屬於聖人，根本上講，老子之所謂「德」，所指代的就是每一個具體存在得之於整體與系統的「一」的功能規定，以及在整體與系統的「一」之中最大限度地發揮自身的功能—「得」之便是有「德」，反之無「德」。而鑒於整體與系統的「一」與每一個具體事物的直接關聯，可以認為老子其實反對一切基於事物的「類」與「名」而提倡的「德」—也就是說，一物有一物之「德」，一時有一時之「德」，有關這一點其實可以從前面對老子的真實世界的剖析中推演出來。正是在這種基礎之上，老子反對儒家之所謂仁義禮智等等，「自然」也由此蘊含了隨時變化、無窮無盡的意義。