臺灣宗教融合與在地化

第一章 融合與發展-以臺灣民間信仰儀式變遷為例........8
壹、前言.........8
貳、臺灣民間信仰儀式的融合現象........14
參、臺灣民間信仰儀式融合現象的效果.......33
肆、討論............45
伍、結論...........47

第二章 論臺灣民間信仰本土化—以禮斗儀式為焦點........52
壹、前言...............52
貳、臺灣廟宇禮斗儀式的意涵......57
參、禮斗儀式本土化現象...........71
肆、討論：臺灣禮斗儀式本土化的因素........87
伍、結論.................94

第三章 臺灣民間信仰的宗教靈療方法及其信仰基礎-以台中慈德慈惠堂的「叩問儀式」為例............105
壹、前言..............105
貳、叩問儀式流程.....................113
參、叩問儀式的宗教靈療個案分析..............117
肆、宗教靈療儀式與宗教信仰觀................125
伍、討論與結論...............134

第四章 收魂、驅煞與祈福-信眾到行天宮收驚的因素分析........146
壹、前言..........................146
貳、收驚的理論回顧....................152
參、行天宮收驚儀式..............................157
肆、信眾到廟收驚的「傳統」原因.............161
伍、信眾到廟收驚的「現代」原因.............164
陸、討論與結語..............................169

第五章 宗教儀式變遷與當代社會—論臺灣扶鸞儀式的型態及其形成原原...........185
壹、前言...........................185
貳、當代臺灣扶鸞儀式比較...............188
參、扶鸞儀式維持傳統之原因...................221
肆、扶鸞儀式產生變遷之原因...................225
伍、討論與結論...........................230

第六章 善書的宗教信仰體系與社會穩定—臺灣地區信徒對《太上感應篇》信仰認同與實踐...............237
壹、前言......................................237
貳、信仰者對《太上感應篇》的宗教信仰體系認同度..........240
參、信仰者對《太上感應篇》的信仰認同與社會穩定..........258
肆、討論.....................264
伍、結論........................267

第七章 現代鸞堂發展困境與策略.......................281
壹、前言.........................281
貳、現代鸞堂發展困境...............282
參、鸞堂困境形成之因...............289
肆、鸞堂發展的策略...............302
伍、結論..............306

第八章 論華人民間宗教神祇的神格轉化-以關公晉昇玉皇大帝為焦點.................310
壹、緣起...........................310
貳、關羽成為天公的「醞釀期」.......312
參、關公成為天公的「關鍵期」.......324
肆、關公成為天公的「強化期」.......333
伍、關公成為天公的「鞏固期」.......336
陸、結............342

序

宗教儀式融合、在地化與發展

　　臺灣地區華人民間宗教淵遠流長，隨著祖先渡海來台，至今仍傳承及保留許多古老的宗教傳統。當中國大陸今天欲重新肯定傳統宗教文化之際，相對的突顯出，位於海角一隅的寶島早已傳承並再生新的中華文化中儒、釋、道三教的特殊性與重要性，因為臺灣也是宗教活動及學術研究的寶地。

　　儘管臺灣民間宗教曾經遭遇戰火的摧殘，日本政府的支配及國民政府的權威壓抑，但是，紮根於庶民社會中的民間宗教擁有旺盛的生命力，宛如「疾風中的勁草」與「壓不扁的玫瑰」，仍舊能夠在歷史困境中生存與發展。

　　不只如此，在清季中葉面對列強的壓力，臺灣被迫開放通商口岸，從此外文化也隨著商業貿易力量進入臺灣，傳教士也與商人來到臺灣。基督一神論與民間宗教的多神、多鬼論相互激盪，幾代下來，民間宗教信仰人口固然已有萎縮。然而，基督信仰人口也約略維持在5.8%的總信仰人口。由此可知，民間宗教信仰人口的流失不是基督信仰的增加，而是其他的因素。

　　根據中研院社會變遷調查，至21世紀初臺灣民間宗教信仰人口仍佔最多，約為總信仰人口的48%；台澎金馬地區之廟宇，十分之八九皆屬民間宗教。這些信眾敬拜祖先、施食孤魂野鬼，虔誠禮敬各種神祇，信仰範疇涵蓋儒、釋、道三教。他們參與各種民間宗教儀式，擔任廟宇中的志工，也奉獻金錢給神明。很難想像在科學昌明後工業臺灣的社會中，竟然保留著這麼多古老的民間宗教儀式與信仰活動，這或許從民間宗教與現代社會相適應的角度，可以得到部分的解答。

　　傳統的「宗教融合」（religious syncretism）是指不同宗教的相互影響，彼此吸收對方之長，融入自己的宗教中。臺灣地區的華人民間宗教除了與其他宗教融合外，尚有與社會主流價值結合的現象，早已溢出原有的「宗教融合」的概念，反而比較接近宗教儀式「在地化」（religiouslocalization）的現象。尤其在觀察民間宗教中幾項重要的儀式，例如拜斗、扶鸞及收驚的科儀，經常可見當代儀式和傳統儀式的差異，此差異形成儀式的變遷；而造成這種變遷的主要原因在於，儀式主持者的敏銳嗅覺，他們吸取現代社會的主流價值體系，將之融入儀式當中，使儀式既有「傳統」的樣式，又有在地化「新」的元素。然而，令人好奇的是這些新的社會主流價值，卻又隱含全球化（globalization）中「女性主義」（feminism）、民主參與（democratic participation）等普世價值。

　　例如從魏晉以來即有的「降鸞」儀式，臺灣部分鸞堂卻由女性擔任鸞手，與傳統男性主導的儒家「父權主義」相悖離，這是現代「女性主義」（feminism）滲入到古老的扶鸞儀式的結果。固然有極少數的鸞堂像苗栗獅頭山勸化堂，仍然堅持男性主持扶鸞儀式，女性只能在堂外聆聽聖示；幾乎大部分的鸞堂已朝向男女平權的方向，男女共同主持或參與鸞務。

　　除了女性主義為鸞堂所接受外，「民主參與」也進入到民間宗教的扶鸞與禮斗科儀中。傳統民間宗教廟宇，往常由宗教領袖來主持這些科儀，扶鸞是由代表天、地、人的「三才」，擔任神的代言人（鸞手），說出神的話語（唱生），及記錄神所說的話（記錄生），其他的鸞生只能安靜的聆聽。現在已有不少鸞堂打破「菁英式」的扶鸞儀式，成為大眾參與的宗教活動；讓來到鸞堂的鸞生能夠分享扶鸞的各種活動，幾乎每位鸞生皆輪流各司其職，擔任鐘鼓生、筆抄生、接送駕生等。其餘沒有任務者則「靜坐」冥想、聆聽，取代傳統站立的方式。甚至少數鸞堂以電腦多媒體的螢幕展示，讓鸞生打坐聆聽鸞文之餘，也可看見神明書寫的話語。

　　並非所有的扶鸞儀式皆呈現女性主義與民主參與的現象，而是程度高低的不同表現，有些堅持傳統，有些大幅度的改變傳統，也有只是部分改變儀式。簡言之，在臺灣民間宗教的扶鸞儀式展現出「一種」儀式樣貌，儀式本質卻已經「多種」類型，這是儀式與現代主流價值緊密結合而呈現不同的結果。然而這種儀式本質及外貌的「變」或「不變」，與鸞堂領袖的理念有重大關連，當主事者認為傳統不能輕易修改，則儀式的原貌容易保存；反之，主事者以為應與現代社會思想結合，才能使儀式存活下來，則儀式就容易產生各種變化。

　　宗教領袖的理念（idea）與洞察社會變遷、需求的能力，往常是儀式「變遷」的主要動力。在傳統的科儀中，是否賦予新的意涵，關鍵在於宗教領袖是否得到信徒認同，當此認同的程度越高，宗教領袖就可能「隨心所欲」，將社會的主流價值納進科儀中，而使原有的科儀產生與現代社會需求、接納現代流行思想結合後，產生「在地化」的效果。

　　在民間宗教中的「禮斗」法會，也可以看見類似扶鸞儀式「變」與「不變」的現象。如同一種拜斗，多種樣貌的型態（patterns），堅持傳統與改變傳統的法會同時並存在於現代臺灣社中，禮斗法會形同「一頭大象」，在不同廟宇的禮斗法會中，由主持者各自表述「象頭」或「象腿」的「多元」現象。

　　以拜斗法會中的「斗」來看，現在各廟宇幾乎都呈現重大變遷，除了傳統祈求「星斗」來保佑信仰者「壽命」的原始概念外，尚發展出來許多「神斗」與「功能斗」，而這是過去拜斗史料中從來沒有的紀錄。原本華人民間宗教有祭拜「北斗星」可以「延壽」的功能，現代廟宇則發展出廟中主神與陪祀神皆可以「立斗」來拜，則有「祈福」的意涵。甚至出現信徒對神祈求的各種「功能斗」，如「事業斗」、「平安斗」、「發財斗」、「婚姻斗」、「功名斗」等。由於拜斗法會是民間宗教財源的基礎，因此，廟宇的主事者在傳統星斗延壽崇拜的需求外，建構了新斗的類型，滿足現代社會中信徒的宗教心靈，這是民間宗教廟宇主事者的創意，形成臺灣特有的「在地化」禮斗法會。

　　再從拜斗法會唸誦的「懺悔」與儀式的「主持」來看，則可以見到佛教法師、道教道長對民間宗教儀式的影響力。部分的廟宇請道長主持拜斗法會，也有鸞生自己主持，另外少數廟宇則是由佛教法師或法師指導的誦經團來主持；此意為著民間宗教與佛、道教的「融合」。像松山慈佑宮的禮斗法會誦經團完全擱置五斗真經，而唸誦「金剛經」、「心經」、「水懺」、與「阿彌陀佛經」，為信徒延壽。這是因為佛教法師樂於指導誦經團，道教道長卻將誦經視為代代相傳的專業，不隨意傳授，而形成佛教經懺滲入到禮斗法會的結果。誦經團對北斗的延壽功能可能一知半解，乃誤誦了「往生」或「祭鬼」的經懺，但這不妨礙拜斗法會的進行。

　　從「宗教融合」的角度來看，佛教對民間宗教的拜斗科儀影響力甚大，除了佛教經懺取代五斗真經外，佛教法師也被廟中的主事者聘請擔任拜斗最後一天「圓斗」時「普施」科儀的主持者。鸞堂信仰者也習以為常，認為民間宗教本來就應接納法師或道長，這是因為儒、釋、道三教思想、神祇、科儀的「融合」，是民間宗教的主要宗教思想內涵。因此，

　　在民間宗教的廟宇可以見到法師，除了廟宇主事者的認知或包容外，真正的關鍵因素為三教融合的思想底蘊，它可以接納佛、道的神職人員；相反的，佛、道兩教的廟宇舉辦的科儀，由於其已有專業神職人員及自己的經典，因此，不太可能邀請其他宗教的神職人員參與宗教儀式。

　　臺灣民間宗教廟宇的儀式種類繁多，經常見到「宗教在地化」或「宗教融合」的現象，像臺灣信眾常到廟裡收驚，此儀式是各廟宇非常普遍的科儀，一般廟宇採取簡單的「小收」，道士主持的道壇則採繁複的「大收」科儀；前者經常是免費的「宗教服務」，後者則是付費的「宗教商品」。

　　以台北行天宮為例，效勞生（收驚婆）為信徒收驚，採用道教神址「真武大帝」的「太乙指」與「劍指」手印；至於松山慈惠堂的收驚師父則用佛教「佛祖」的「蓮花指」；玄門真宗的法師則用左、右兩手皆用「劍指」。呈現出一種手驚儀式，多種手印的表現方式，它可以是佛教或道教神祇的手印，皆被民間宗教廟宇的神職人員採用。收驚沒有統一的手印，這與華人民間宗教「非制度性」的特質密切相關。不只如此，收驚師傅的資格也沒有標準養成程序，有的師父是「天啟」，直接由神感應，就具備收驚能力；有的師父則是在廟宇「效勞」一段時間後，經由擲筊向神情求，獲得資格後，由廟宇主事者集體培訓，培訓完成，在向神擲筊，經神明同意後，才擁有收驚的資格、至於收驚師父使用的口訣，也是佛、道教的咒與皆有。最簡單者，採用道教先天神－「□」為口訣；也有用佛教咒語「唵嘛呢叭咪嗡」為口訣，其意為替收驚者的「祝福」；較為複雜的口訣為「淨三業神咒」，此意指當信徒「身、心、口、意」皆清靜時，病痛自然化解，魂魄回歸正常。

　　宗教領袖將原有宗教儀式融合其他宗教元素，或將原有宗教儀式與現代思想結合，使臺灣民間宗教的諸多科儀產生「質變」與「型變」，而背後的主要意涵在於使古老的儀式「浴火重生」，得以繼續生存於當代與未來的社會。事實上，不只民間宗教如此，臺灣佛教的部分教派也是如此。像法鼓山的「環保心靈水陸法會」及慈濟功德會於農曆七月舉行的「感恩法會」，皆有相當濃厚的「宗教領袖」身影與理念；不過這留待下一階段追蹤研究，再比較佛教與民間宗教儀式中「宗教融合」與「在地化」的異同，並深究其形成的因素及影響，應可較廣泛的建構臺灣宗教儀式變遷之理論，我私下深深期盼著這學術志業能夠逐步完成。

張家麟寫於圓山 2010.08