自序
中國文化冷風景-追溯河圖洛書，還原華夏人文景觀-李劼
華夏民族的始源形象，是刻畫在《山海經》故事裡的。或者英雄無畏，或者堅忍不拔，陽剛之氣，極其充沛。或許是這樣的初民形象感動了上蒼，冥冥之中，將河圖洛書賜給了這個民族。
遺憾的是，這個民族的先祖沒能真正讀懂河圖洛書。解讀那兩個圖式，需要很深的數學根底，很好的邏輯頭腦，很高的悟性，再加上非同尋常的生命修為。這個民族的先祖，或許頗有悟性，修為也不低。但從結繩記事的記載上來，數學根底顯然不行；再加上使用象形文字的緣故，邏輯頭腦也是先天不足。他們只能似懂非懂地揣摩著，以依樣畫葫蘆式的稚拙，同時又不無自以為是、自作聰明地弄出了一個八卦圖式。結果，一個由深奧的數理邏輯構成的、同時蘊含著宇宙資訊和生命奧義的高維全息方程式，被簡化成了低維的世俗的用以偷窺命運變幻的八卦排列。
最初的那個八卦排列圖式，相傳由伏羲所畫，號稱伏羲八卦。經過夏、商兩朝一千年左右的演變，西岐的西伯侯姬昌，將伏羲八卦做了一番推演，並對從八卦中演化出來的六十四卦做出自己的解釋。姬昌排列的八卦圖式，史稱文王八卦。姬昌於推演之際寫下的那些卦辭爻辭，後來被編纂成了一部《周易》。
《周禮．春官．大卜》有言：「掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》」賈疏解釋：「夏曰《連山》，殷曰《歸藏》。」《連山》、《歸藏》早已失傳，以致有人甚至懷疑是否真的存在過。後世能夠讀到的，惟有《周易》。
《周易》被儒生尊為群經之首，諸子百家之源。事實上，《周易》影響所致，僅儒、法兩家。老聃、莊周、楊朱、墨翟、公孫龍等等諸子的思想學說，皆與《周易》迥然有別。至於齊國稷下學宮所雲集的各家諸子，也並非《周易》承傳者。《周易》其實是在西漢的時候，隨著獨尊儒術而水漲船高，被奉為群經之首，再附加上諸子百家之源的誇張。但這麼說，又並非意味著，《周易》對中國文化和中國歷史無多影響。恰恰相反，姬昌演易幾乎圈定了中國文化和中國歷史的走向；儘管這樣的事實，是多麼的可悲。
倘若撇開姬昌演易的卦辭爻辭附加給八卦的諸多內容，八卦之易也不過就是一門巫術與命理參半的學問。後來宋朝學者邵雍的研究，便是這樣的努力。應該說，八卦圖式從河圖洛書那裡所承繼的全息性，確實可以推算國運人運之類的命運變幻。但八卦之易也僅止於卜卦算命之類的巫術或準巫術，並不曾給這個民族的文明，帶來什麼進展。幾千年的卜卦算命算下來，混到了二十世紀，這個民族依然一窮二白。後來總算開始富了起來，但也不過是出賣廉價勞動力而已。高科技的文明成就，並不發韌於華夏民族，當然也沒有掌握在這個民族的手裡。所謂八卦，最後變成了搞笑的同義詞。
但姬昌演易卻絕對不是搞笑的。非常認真。姬昌演易演出了兩大結果，一者是喪失了時間維度的功利主義必然性結構，一者是聚焦於人事權變的心機權術（參見本著第四章〈姬昌演易的心術獨白和周易卦爻的必然性結構〉）。從前者之中，生發出周公建制所確立的中央集權專制與等級制度等級觀念；從後者之中，演變成後來的帝王術和權謀術。姬昌演易，乃是後世儒家和法家的源起。所謂儒法互補，儒法一家，其根源全都緣自姬昌演易。至於韓非在其著述中援引姬昌當年如何運用權術的史例，不過是證實了姬昌確實是個權術大家而已（參見本著第七章第二節〈韓非帝王術〉）。
姬昌演易所演出的那個封閉結構，後來具化為儒法兩家的共生和互補。自先秦以降，華夏民族在儒法兩家構成的文化心理牢籠裡苟活了數千年，至今未見解脫。這個民族的奴性，這個民族的喜歡玩弄權術，這個民族的崇拜用陰謀詭計加血腥暴力以竊得國家、搶得江山的歷代梟雄，這個民族有非常享受做穩了奴隸的嗜好，如此等等的諸多國民性弊病，皆源自儒法兩家給這個民族的文化心理造成的集體無意識創傷。而姬昌，則是這種封閉的制度結構和同樣封閉的陰暗心理的始作俑者。姬昌演易，畫地為牢。當年被囚的姬昌，在所囚之地羑里，反過來為整個民族製造了一個巨大的既是制度的又是心理的無形牢房。此後，經由姬發伐紂，姬旦建制，孔丘立說，荀況搭橋，韓非獻術，最後嬴政一統，歷時八百年的歷史演變，華夏民族終於被請君入甕，關進姬昌當年設置的無形牢房裡，迄今長達數千年。
歷史的真相，其實就是這麼簡單。讀明白了這段歷史，那麼姬旦建制之前的歷史，姬昌演易之前的文化，都有了還原的可能。更不用說，令人懷念的春秋戰國時代的歷史還原，也成為可能。從箕子所說的《洪範九疇》，可以得知姬昌演易之前的文化，是什麼模樣。而王國維的《殷周制度論》，則揭示了姬旦建制之前的歷史，是一種什麼樣的狀態（參見本著第二章〈周公建制的歷史意味和人文影響〉）。更不用說，當年春秋戰國時代的輝煌文化，絕非以儒法兩家為主流。
八百年周室，是中國歷史上第一個明確的中央集權制王朝，等級分明，尊卑赫然。不過，諸侯各國，依然留有些許殷商諸侯聯盟時代的殘跡。比如呂尚的封地齊國，可以推行與姬旦的封地魯國不一樣的政治主張。齊國的治國方略是尚賢，亦即看重治國能力，迥異於魯國的尊尊親親。有周時代，言論自由也還沒有被剝奪。「召公諫彌謗」，周室天子以及各國諸侯，就此全都打消了防民之口的侵犯言論自由念頭。再從《詩經》諸多國風篇什裡，又可以發現，民風依然淳樸，男女戀愛自由，沒有受到後來孔儒主張的倫理觀念和封建禮教的束縛。
春秋戰國時代的輝煌，最早是由齊國君臣，桓公小白與齊相管仲，共同開創的。除了這對君臣「尊王攘夷」的業績，齊國尚有戰國時代的齊桓公田午創立稷下學宮，繁榮諸子百家文化，影響超過孔丘講學。稷下學宮，後世略有評說；然管仲政治之於周公建制的無言顛覆，卻無人領略，更無研究。
當年呂尚與姬旦之間在治國方略上的分歧，至桓公、管仲登上歷史舞臺，顯示出了實質性的變革。「尊王攘夷」，是一個相當溫和的政治方略；在給足周室面子的前提之下，大刀闊斧地開創出一個全新的政治局面。「尊王攘夷」以一個「尊」字，略去了姬旦確立的尊尊親親；從而在「攘夷」的名義下，實施管仲的人本政治。管仲的人本政治，完全打破了姬旦的政治模式。等級制度，等級觀念，並非立國之本，更不是必須遵行的倫理規範。當管仲以「三歸」和「反坫」的身體力行，要求桓公打破等級框框，桓公的反應是心領神會。君臣之間，配合默契。舉國上下，無人非議。只不過讓聲稱經常夢見周公的魯國破落戶孔丘，看得很不順眼罷了。
管仲的人本政治，後繼有人。晏嬰為相，管規晏隨。管仲的政治思想，更是綿綿不絕（參見本著第七章第三節「楊朱貴己」中有關管仲政治的論說）。鄒衍、田駢、淳于髡、慎到等等，稷下諸子，大都深受管氏影響。由此，還發展出一個黃老學派，成為後世西漢數帝所遵奉的政治圭臬。相比之下，孟軻的民本政治，不僅膚淺，流於空想，而且還深深地刻有君君臣臣的孔儒觀念印記。
管仲的人本政治，不啻在齊國，對其他的諸侯各國也產生過巨大影響。倘若說，春秋戰國不僅是一個文化的春天，也是一個政治多元化的歷史空間，那麼這樣的空間，是由管仲的人本政治所開拓的。管仲政治，在那個時代、於諸侯各國政治，具有主導的地位。只是由於《春秋》由孔丘所撰，《左傳》、《公羊傳》、《榖梁傳》三傳又從孔丘的《春秋》中衍生，所以那樣的歷史事實，被有意無意地掩蓋掉了。孔丘著史，再微言大義，也跳不出周公建制確立的等級觀念。而維護等級觀念以及相應的周禮，可說是一部《春秋》的根本宗旨。後世儒學煞費苦心地研究來研究去的，無非是哪個君王言行出軌、哪個君王有違禮儀之類的孔儒要領。相反，於管仲政治的內容、意義和影響不置一詞。歷史的真相，就是這樣被歪曲的。
在管仲政治所開拓的春秋戰國歷史空間裡，天下是自由的天下，社會是活躍的社會。與管仲政治主導的廟堂相應，有莊子式的士林，有極具楊朱貴己品質的民眾；有墨翟那樣的民間領袖和墨家那樣的民間組織，有公孫龍那麼純粹的形而上思想家。但是，正如孔丘的《春秋》刻意將管仲政治邊緣化，後來司馬遷著《史記》，也同樣刻意地淡化、甚至抹掉老、莊、楊、墨、公孫龍諸子諸家。管仲的政績，司馬遷無法迴避；但管仲的政治思想以及深受影響的稷下學宮，卻被司馬遷清除得只剩些許蛛絲馬跡可尋。
戰國之際，稷下學宮的創立，可說是桓公田午不下於「尊王攘夷」的歷史文化大手筆。司馬遷偶爾提及，都忍不住會驚歎其「開第康莊之衢，高門大屋尊崇之」（《史記．孟子荀卿列傳》）的宏偉氣派。名列建安七子的徐幹描述道：「齊桓公（田午）立稷下之宮，設大夫之號，招致賢人尊寵之。」（《中論．亡國》）之前，東漢的慶劭有說：「齊威、宣王之時，聚天下賢士於稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世。」（《風俗通義．窮通》）這在司馬遷的《史記》中，倒是也能得到些許印證：「宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人， 皆次列第為上大夫，不治而議論，是以稷下學士復盛，且數百千人。」（《史記．田敬仲完世家》）
稷下學宮，百家薈萃，名流如雲，齊集了儒、道、墨、法、名、陰陽、縱橫、兵家等各大流派。其中的每一位大家，都有不下於孔丘的門生弟子。《戰國策》記載，田駢有「徒百人」；另據《太平環宇記》所說，稷下的前輩學者淳于髡，「弟子三千人」。稷下諸子之中，大都撰寫專著。鄒衍有《鄒子》、田駢有《田子》、慎到有《慎子》，可惜，全部失傳，就像當年著名政治家李俚的《李子》和申不害的《申子》一樣。即便是管仲的《管子》，也是失傳之後由漢代學人重新編寫的。從《漢書．藝文志》所開列的那張長長的書單上，可以得知，有多少先秦思想家的珍貴著述，湮滅於歷史的長河。反過來說，要不是這樣的湮滅，又何來孔孟的坐大？
稷下學宮諸子，才學人品俱佳。同樣的面對齊宣王，孟軻不過直言相告而已，哪裡比得上王鬥，毫不留情地當面批評宣王「好馬」、「好狗」、「好酒」，獨不「好士」，逼得宣王不得不認錯，並且以實際行動改過，最後，以「舉士五人任官，齊國大治」（《戰國策．齊策四》）。原文如下：
先生王鬥造門而欲見齊宣王，宣王使謁者延入。王鬥曰：「鬥趨見王為好勢，王趨見鬥為好士，於王何如？」使者復還報。王曰：「先生徐之，寡人請從。」宣王因趨而迎之於門，與入，曰：「寡人奉先君之宗廟，守社稷，聞先生直言正諫不諱。」王鬥對曰：「王聞之過。鬥生於亂世，事亂君，焉敢直言正諫。」宣王忿然作色，不說。有間，王鬥曰：「昔先君桓公所好者五，九合諸侯，一匡天下，天子受籍，立為大伯。今王有四焉。」宣王說，曰：「寡人愚陋，守齊國，惟恐失之，焉能有四焉？」王鬥曰：「否。先君好馬，王亦好馬。先君好狗，王亦好狗。先君好酒，王亦好酒。先君好色，王亦好色。先君好士，是王不好士。」宣王曰：「當今之世無士，寡人何好？」王鬥曰：「世無騏麟耳，王駟已備矣。世無東郭逡、廬氏之狗，王之走狗已具矣。世無毛嬙、西施，王宮已充矣。王亦不好士也，何患無士？」王曰：「寡人憂國愛民，固願得士以治之。」王鬥曰：「王之憂國愛民，不若王愛尺也。」王曰：「何謂也？」王鬥曰：「王使人為冠，不使左右便辟而使工者何也？為能之也。今王治齊，非左右便辟無使也，臣故曰不如愛尺也。」宣王謝曰：「寡人有罪國家。」於是舉士五人任官，齊國大治。 ——《戰國策．齊策四》
倘若能從桓公、管仲的「尊王攘夷」，從管仲的人本政治及其政治思想連同於諸侯各國的影響，從桓公田午所創立的稷下學宮以及後來稷下學派的發展壯大連同對先秦諸子百家的意味，重新審視春秋戰國的歷史，那麼，還原華夏民族真實的人文景觀，便成為可能。與這種可能相應，便是重新研究商周之交的歷史演變，重新研究從河圖洛書到姬昌演易的文化轉型，重新理解老子《道德經》的思想奧義，重新評價楊朱的貴己，重新探討墨翟的兼愛，重新解讀公孫龍的白馬非白。當整個人文圖景及其歷史真相得以還原之際，人們自然而然會發現，後來儒法互補的歷史及其文化，原來是春秋戰國時代最為當時諸子不齒、對華夏民族最為凶險、最無裨益的選擇。且不說其他，僅以王鬥逼齊宣王改過與韓非奴性十足地拜倒在嬴政腳下獻計獻術的鮮明對照，就可以得知，這個民族是怎樣退化的。先前的華夏民族精英，大都是王鬥這樣的；而後來的知識精英卻一個比一個更韓非。今日之華夏，眾精英大都以能夠成為韓非為榮，而以做不成韓非為羞恥。
遙想當年，即便醉心於純粹思辨如公孫龍者，在王公貴族面前，都有王鬥那樣的氣度和見識（參見本著第七章第五節「公孫龍白馬非馬」）；可歎如今，公孫龍那樣的純思辨，在這個民族基本上消失殆盡；而王鬥式的氣度和見識，也因為思想與言論自由的長年缺如而依然相當鮮見。要華夏民族一下子回到河圖洛書的高維智慧，顯然是不可能的。但管仲式的人物，稷下學宮那樣的人文天地，也不會重新再現了嗎？西方繪畫史上有一幅著名的鉅作：《雅典學派》。這在中國的先秦時代，也曾有過，叫做稷下學宮。不知華夏民族什麼時候，才能夠從「荒江野老屋裡的二、三素心人」，擴展到稷下學宮那樣的宏偉景觀？在這樣的人文景觀面前，孔丘、韓非之流，實在微不足道。司馬遷的《史記》，應該重新寫過。
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