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新譯帛書老子

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內容簡介

  《新譯帛書老子》以馬王堆漢墓出土之帛書《老子》甲、乙本,互證文字,互補殘損。每節均有「題解」、「正文」、「注釋」、「語譯」、「研析」,幫助讀者閱讀老子,其中「研析」部分最是精彩,對於讀者掌握篇章旨意、思想要點頗有助益。書末並有通行的傳世本與帛書甲、乙本及本書「正文」使用的校定本之全文對照以供讀者參考。洵為帛書《老子》之最佳讀本。
 

作者介紹

作者簡介

趙鋒


  1962年生。祖籍山東青島。1984年國際政治學院中文系畢業。1985年復旦大學第一屆全國高校古籍整理研究講習班學習,1994年北京師範大學哲學系中國哲學專業碩士課程進修班進修,2001年北京大學中國古文獻研究中心訪問學者。主要從事古籍整理、古文獻研究及先秦思想研究等領域的工作。整理點校《莊子補正》、《藥地炮莊》等多種古籍,發表思想史研究相關論文十數篇。現任職於北京中國人民公安大學人文社科部。
 
 

目錄

刊印古籍今注新譯叢書緣起
序 言
導 讀
 
上 編
第一節 上德不德,是以有德   ○○二
第二節 昔之得一者   ○○八
第三節 上士聞道,堇能行之   ○一二
第四節 反也者,道之動也   ○一六
第五節 道生一   ○二一
第六節 天下之至柔,馳騁於天下之至堅   ○二八
第七節 名與身孰親   ○三二
第八節 大成若缺,其用不幣   ○三六
第九節 天下有道,卻走馬以糞   ○四二
第十節 不出於戶,以知天下   ○四六
第十一節 為學者日益,聞道者日云   ○五二
第十二節 聖人恆無心,以百省之心為心   ○五七
第十三節 出生入死   ○六一
第十四節 道生之而德畜之   ○六七
第十五節 天下有始,以為天下母   ○七一
第十六節 使我􃼁有知也,行於大道,唯他是畏   ○七六
第十七節 善建者不拔   ○八一
第十八節 含德之厚者,比於赤子   ○八八
第十九節 知者弗言,言者弗知   ○九四
第二十節 以正之邦   ○九九
第二十一節 其正􉿩􉿩,其民屯屯   一○五
第二十二節 治人事天莫若嗇   一一○
第二十三節 治大國若亨小鮮   一一六
第二十四節 大邦者,下流也   一二○
第二十五節 道者萬物之注也   一二五
第二十六節 為無為,事無事,味無未   一三三
第二十七節 其安也,易持也   一四三
第二十八節 古之為道者非以明民也,將以愚之也   一五○
第二十九節 江海之所以能為百谷王者,以其善下之   一五五
第三十節 小邦寡民   一六○
第三十一節 信言不美,美言不信   一六四
第三十二節 天下皆謂我大,大而不宵   一七二
第三十三節 善為士者不武   一七八
第三十四節 用兵有言曰:吾不敢為主而為客   一八二
第三十五節 吾言甚易知也,甚易行也   一八八
第三十六節 知不知,尚矣   一九二
第三十七節 民之不畏畏,則大畏將至矣   一九七
第三十八節 勇於敢則殺   二○三
第三十九節 若民恆且不畏死,若何以殺愳之也   二○八
第四十節 人之饑也,以其取食𨓚之多也   二一四
第四十一節 人之生也柔弱,其死也󽕊仞堅強   二一七
第四十二節 天之道,酉張弓者也   二二二
第四十三節 天下莫柔弱於水   二二七
第四十四節 和大怨,必有餘怨   二三二
 
下 編
第四十五節 道可道也,非恆道也   二四四
第四十六節 天下皆知美之為美,惡已   二五五
第四十七節 不上賢   二六三
第四十八節 道沖,而用之有弗盈也   二七○
第四十九節 天地不仁,以萬物為芻狗   二七三
第五十節 谷神不死,是謂玄牝   二七九
第五十一節 天長地久   二八四
第五十二節 上善如水   二八九
第五十三節 㨁而盈之,不若其已   二九四
第五十四節 戴營𥙃抱一   三○○
第五十五節 卅楅同一轂   三○八
第五十六節 五色使人目盲   三一四
第五十七節 龍辱若驚   三二○
第五十八節 視之而弗見,名之曰微   三二八
第五十九節 古之善為道者,微眇玄達   三三五
第六十節 至虛,極也   三四一
第六十一節 太上,下知有之   三五○
第六十二節 故大道廢,案有仁義   三五六
第六十三節 絕聖棄知,而民利百倍   三六○
第六十四節 唯與訶,其相去幾何   三六五
第六十五節 孔德之容,惟道是從   三七二
第六十六節 炊者不立   三七七
第六十七節 曲則全   三八一
第六十八節 希言自然   三八七
第六十九節 有物昆成,先天地生   三九三
第七十節 重為輕根   四○三
第七十一節 善行者無勶跡   四一○
第七十二節 知其雄,守其雌,為天下溪   四一六
第七十三節 將欲取天下而為之,吾見其弗得已   四二二
第七十四節 以道佐人主   四三○
第七十五節 夫兵者,不祥之器   四三五
第七十六節 道恆無名,樸雖小,而天下弗敢臣   四四○
第七十七節 知人者知也   四四六
第七十八節 道汎呵,其可左右也   四五○
第七十九節 執大象,天下往   四五四
第八十節 將欲㩉之,必古張之   四五九
第八十一節 道恆無名,侯王若守之,萬物將自化   四六五
 
附 錄
附錄一 《老子》帛書本、通行本與本書正文對照   四七一
附錄二 《老子》研究參考書目   五一七
 
後 記
 

序言

  中國的哪些古書裡有大智慧?標準不一。但有幾本,譬如《易經》、《老子》、《論語》、《孫子》,一定是在經過深思熟慮的所有推薦書單上的。單就這幾部書,其實也還有分別。籠統說來,國人似乎對《論語》更偏愛一些,宋代初年的宰相趙普,大家說他所讀的書,僅只一部《論語》而已。太宗趙光義問他,他回答說:俺一輩子所知,還真沒超出過《論語》。當年俺用了半部《論語》輔佐太祖(趙匡胤)安定了天下,現在想用另一半輔佐陛下達於太平之世(見宋‧羅大經《鶴林玉露》卷七)。中國的讀書人,很少有不想修齊治平一路走到「帝王師」上去的,這樣的書,的確很適合胸懷大志的各位反覆涵泳。而外國人大約會覺得《易經》、《孫子》更有味道—一個講「和」講到虛玄鴻蒙,一個論「爭」論到錙銖必較,分析綜合,那是西方之所長,但即使是最擅長此道的西方人,即使對這兩部書只不過是東鱗西爪的一知半解,也不得不拜服其下,感嘆東方智慧的博大精深。

  但上天似乎另有安排。《老子》這部書,其實不論中西,大家都是尊崇有加。在中國,傳世的《老子》版本百多個,注釋研究的文章書籍汗牛充棟,絕對稱得上是顯學。在國外,據說書店架子上有關中國的書籍,最多的就是《易經》、《孫子》,再就是《老子》了。然而上天大概確實是太偏愛《老子》,又或者是特意提醒我們人類應該給予《老子》更多的關注?於是借助於日益發達的考古學,一次次地把《老子》重置於我們的面前,強迫我們一次次地重新面對這本有兩千五百年歷史、卻不過區區五千字的小書。

  北齊時項羽的一個小妾的墓被打開,第一個並非嚴格意義上的考古學所提供的《老子》古本出土,唐代初年的傅奕據此整理,成《道德經古本篇》。一九七三年十二月,湖南長沙馬王堆三號墓,一次出土了兩種《老子》的帛書寫本,其中一個當抄寫於漢高祖劉邦稱帝之前,稱甲本;另一個的抄寫年代,在漢高祖劉邦與漢文帝劉恆之間,稱乙本。一九九三年,湖北荊門市沙洋區四方鄉郭店村楚墓又出土了一個兩千餘字的《老子》竹簡本,據考證,此墓下葬時間,當在西元前三百年左右。二○○九年,北京大學接受捐贈,收藏了一批從海外搶救回來的西漢竹簡,其中赫然就有帶有《老子上經》、《老子下經》篇題的五千兩百餘字的《老子》,這個版本,是目前簡帛《老子》古本中最為完整的一個。

  中國的傳世古籍,沒有一種能有《老子》這樣的榮幸。《易經》(馬王堆出土過帛書本)和《孫子》(山東臨沂銀雀山出土過竹簡本)等,雖然也有古本出土,但像《老子》這樣幾乎憑藉出土古本就可以排出一個版本序列的古籍,那是絕無僅有。這是上天的偏愛,也是《老子》這本書當時乃至後世受到人們普遍重視的證明。於是《老子》研究作為傳統的顯學,近幾十年更是大爆發,經常進出書店的人們應該能夠察覺到,幾乎每週都有新的、最新的、最最新的關於《老子》的「專著」上架,考證、訓釋、今譯、評析、我讀、他解、新說、舊注,等等等等不一而足。翻開來看,或為高頭講章,或為故弄玄虛,或者尋章摘句,或者翻空愈奇,也是等等等等不一而足—總之是姿態莊嚴,語帶玄妙,一般人讀來,未免雲裡霧裡,不知所云,只好敬而遠之了。

  思想的解釋中,總是包含著解釋者本人的獨特理解,而解釋者個人特定的社會文化背景、觀念與心理、知識與經驗,也總不免給自己的著作打上個性鮮明的烙印。把《老子》搞到很個性或者很玄虛,並非始於今日。唐代的趙志堅就曾歷數過此中的種種異徵,「以文屬身,節解之意也;飛鍊上藥,丹經之祖也;遠說虛無,王弼之類也;以事明理,孫登之輩也;存諸法象,陰陽之流也;安存戒亡,韓非之喻也;溺心滅質,嚴遵之博也;加文取悟,儒學之宗也。」(《道德真經疏義》卷六)《四庫全書總目提要》裡面也講,《老子》的「諸家舊註,多各以私見揣摩,或參以神怪之談,或傳以虛無之理,或岐而解以丹法,或引而參諸兵謀,羣言淆亂,轉無所折衷。」(子部五十六《御註道德經》提要)但從另一個角度說,如果解釋者與所取用的文本在同一種文化的系統之內,即使真是因為「羣言淆亂」而「無所折衷」,畢竟仍然可以趨同。因為任何解釋都無法迴避文本的存在,以及文本自身所呈現的結構與思想系統,而解釋者自身由於受到同一種文化傳統的制約,對文本的解釋也都無法離開傳統思維的基本設定,無法擺脫傳統的思維方式的慣性作用—繁花生樹,不為異種;開枝散葉,畢竟同根。

  但是這種情況,卻在近代以來發生了改變。近代以來,尤其是上世紀中葉以後,隨著西方之所謂「哲學」在中國的日漸興盛,以西方哲學的問題意識看待《老子》、以西方哲學的概念或者範疇拆解《老子》、以西方哲學的結構框架來解釋《老子》的,那是忽焉成群,囂然成風,好像講《老子》時不說說蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾,不談談存在、本質、宇宙起源,不講講辯證法、認識論,就對不起老子,同時也弱化了中國古代思想的思維深度和廣度,從而貶低了其存在的總體價值一樣。於是在這樣的注釋研究著作中,就經常會看到拽出《老子》中的某個概念,粗暴地與西方某位哲學家的某個概念進行簡單類比,於是「道」就變成了類似於某種「理念」、「本體」、「意志」或者「上帝」的東西,東方的老子也就搖身一變,成了西方的準柏拉圖或者準黑格爾—準而未准,所以中國無哲學。這當然是追著西方來的結論—在黑格爾《哲學史講演錄》第一冊「緒論」部分裡,儘管較之「思想」極其「貧乏」的孔子而言,老子才是擔負著東方古代世界的精神代表者,但即使是老子,也仍未出脫思維的「自然性」而深入「自由之意志」,於是老子乃至整個東方的古代思想,就一體無分,只不過代表著「人類精神」的兒童時代,一律不那麼「哲學」,因而相較於希臘時期就已進入「精神成年」的西方,整個東方的古代思想也就不那麼「先進」了。

  對於中國古代思想,以及東西方關於存在與人類意識問題上的認識差異,我們在本書正文中有所涉獵,茲不贅述。根本上說,對老子乃至中國古代思想採取上述的那種處理方式,往小了說,是模糊了東西方文化傳統、思維方式乃至語言表達方式的不同,往大裡說,根本就是一種「哲學」的狂妄—現在很時髦的說法,叫做「東海西海,心理攸同」,似乎一筆便可抹平一切。但無論怎樣的巨筆如椽,事實畢竟存在,畢竟不容抹殺,東方西方畢竟還是有差異的,而這種差異表現在東西方各自的文化傳統之中,就是面對同一個存在的現實,即使人同此心,也未必心同此理,即使心同此理,也未必言同此論,否則文化與傳統就都是假命題。而思想研究的目的,就是立足於各個不同的文化傳統的歷史與現實,深入發掘不同文化彼此之間「攸同」的表象之下的「各異」,尋求古代思想對於存在以及人類認識問題上的真實表達,為我們今天思想的創造和發展提供歷史的依據和參照—「雖不能至,心嚮往之」,這應當就是本書寫作的初衷。

  是為序。

趙鋒 二○一七年十月於北京京西忍癢盦

導讀(節錄)

  本文的前半部分,我們嘗試以最簡約的文字,將老子學說思想做一個總體的勾勒,以便讀者在閱讀各章內容時有所對應與參照。後半部分,對本書的體例做一說明。

  老子的學說涉及兩個世界。一個是真實存在的世界,這個世界,老子稱之為「一」。另一個世界,則是由「名」所構成的人類認識所反映的世界。

  真實存在的世界,就其存在的狀態而言,老子稱之為「自然」;就萬物存在的關係而言,老子稱之為「一」。「自然」與「一」所表達的,是一個至大無外、包蘊一切存在的整體與系統。所謂「一」,不是指本原性的存在的單一,而是指現實性的萬物存在彼此之間關係的「和」,以及由此而導致的整體與系統的不可分割。「一」生成「二」、「三」乃至「萬物」,但這裡之「生」,並非無中生有、一蹴而就的造物,乃是對具體事物存在的時時生成、時用時息,因而「生」之者也是「覆」之者。「生」之「覆」之,皆以整體與系統的內在和諧為準則,以整體與系統的內在需求為動因,此所謂「天地不仁,以萬物為芻狗」;萬物存身其中,其生存或消亡皆服從於「一」這個整體與系統的決定,都是以個體的存在現實與整體與系統直接對應,以個體在整體與系統之中獨特的功能顯現作為自身存在的唯一依據。這就決定了任何事物的存在,都必須依附於整體與系統所提供的現實,順應整體與系統所規定的關係,與關係之中的他物構成在存在上互為前提、互為條件,屬性上互相規定、互相補充,功能上互相利益、互相成就的彼此作用與相互協調。所以老子之所謂「一」,是一個純粹和諧的整體與系統,內部不存在矛盾,不存在爭鬥;而整體與系統之中的萬物,也都只是具體的而非抽象的,都是現象的而非本質的。這是老子所揭示的萬物存在的真實性狀。

  另一個世界,則是老子之所謂「有名」的世界。「有名」的世界,是以「名」為基礎而建立起來的;而「名」的基礎,是事物之所謂「類」。「類」是借助於分析的方法,對眾多的事物進行所謂「本質」把握而形成的「一般」;在此把握基礎之上賦予不同「類」的事物以不同的名稱,即所謂「有名」;「有名」疊加在一起,形成一個關於整體世界的觀念系統,這就是至今為止一般所謂的認識世界的構建方式。

  將兩個世界相互對照一下。老子所描述的真實存在的世界,是整體的「一」;而人類認識,卻強行地把具體存在的事物從整體的「一」之中拉扯出來、孤立出來,人為地賦予此一事物某種所謂「本質」規定性,並以「名」作為標識和概括,並據此建立起「有名」的認識世界,這在根本上就是虛幻的,是不符合事物存在之真實的。但是另一方面,從人類認識的發生以及特徵上,想要認識進而把握世界,卻又不得不借助於「名」,因而「名」自身具有的這種局限性,是「有名」世界無法擺脫的。從這種意義上說,「名」或者可以有,但不能絕對,不能在「名」與「實」之間劃等號,更不能以人們憑藉「有名」而建立起來的認識世界去代替真實的世界。因此老子主張「有名知止」,要認識到「名」只不過是相對的,是需要「實」來限止和修正的。

  「自然」的狀態之中是「無名」的。所謂「無名」,並非是指一切概念都不存在,它指的是一切相對的「名」皆以「實」為歸終,「名」、「實」之間不相脫離。「自然」狀態之中的萬物接受整體與系統的「一」的決定,被動地接受「芻狗」一樣的命運,安於所安、乍生乍死,這是一切具體存在的必然。但是這種必然顯然與存身於「一」之中的個體的生命意志發生了矛盾。於是人們開始嘗試對「自然」的桎梏進行突破,開始借助於人類之所謂智慧自主安排自己的生活—「名」作為這一行為的假借,作為人類智慧的基礎,也就開始逐步脫離了與之對應的「實」,成為處身於實際存在之上的理念,成為人們追逐私欲滿足、追求所謂個人實現的利器—老子說,人類社會的一切災難,一切爭鬥殺戮,皆源於此,較之「自然」的狀態,它給社會中的每一個人所造成的現實的生存危機更甚更烈,因而必須返回起點,重啟道路。老子之所以對於「名」有一種深深的戒懼,《道經》之所以開篇即曰「道可道也,非恆道也。名可名也,非恆名也」,就是基於這一點而生發的。

  「道」這個範疇,是被人類現實的生存危機倒逼出來的。它是對「自然」的摹擬,而非「自然」本身—「自然」之中無「道」無「德」,只是「自己如此」而已。「道」作為法則或規律,是聖人為自身的應用而從真實存在的世界中歸納、總結、提升出來的。「道」的意義,本指道路,引申是指一物存在(或生存延續)的法則、路徑。而在老子所揭示的整體與系統的「一」之中,萬物存在所遵循的,其實都是同一個法則或者路徑,這就是萬物存在的互為前提、互相利益、互相保障和共同成就,所有這一切,老子以四個字予以概括,就是「利而不害」。任何事物依照這樣的法則,整體與系統的「一」就會保障其生存,而違反了這一法則,自求盈滿、只圖自利而不利人,只顧向外的索取而不肯付出,就會與他物構成矛盾和爭鬥關係,那麼對於萬物存在整體來說,就會成為「餘食贅形」,就會遭到整體與系統的排斥和遺棄,就會面臨消亡—這就是老子之所謂「不道早已」。

  「道」作為範疇存在,其實並非「自然」,儘管它屬於聖人對於「自然」的理性自覺,也仍然屬於聖人的意識產物,而這就墜入了老子之所謂「下德」的層次—「上德」只屬於「自然」,「不失德」的「下德」根本上屬於「無德」。然而「下德」之境的聖人,若以「上德」為楷模—此即所謂「道法自然」,則所見仍不失整體與系統的「一」之真實,循此實踐,聖人侯王也能得到整體與系統的「一」之保障,而使聖人侯王擺脫「芻狗」之命運,得「長生久視」之功效。這雖為聖人主動進行的對「道」的遵循和利用,但嚴格意義上已經不屬於「自然」了,而是聖人的「有為」—不但要避開人類社會現實的生存危機,還要擺脫「自然」所賦予自身的「芻狗」命運,這就使得聖人不但要致力於以「小邦寡民」的政治理想改造現實的人類社會,還要為了自身的「長生久視」而時時依照「道」的法則主動地調適自己(修養)、調整物我與人我關係(「利而不害」),以期自主地掌握生死(「攝生」)—簡單地說,聖人如果完全把自己託付給「自然」,在老子看來肯定不是最好的選項;最好的選項,是最大限度地用「道」而存「生」,而這本身就是對「自然」所賦予一切存在包括聖人的「芻狗」命運的抗爭。老子之所以抑「不失德」之聖人為「下德」,卻同時又主張「法自然」而不是純任「自然」,原因當即在此。

  治理天下只是聖人之務,「法自然」也只是聖人之「德」,老子說「成功遂事,而百姓謂我自然」,是老子之所謂「德」,獨由聖人所把持者也。至於百姓黎民,則借助於聖人之「法自然」而逃離莊子之所謂「人與人相食」的惡劣的生存環境,回歸到「小邦寡民」的「自然」的生活狀態之中,這又是聖人之利益於百姓者—聖人本欲自利,而客觀效果是兼利萬民,這就是聖人對於整個人類社會乃至整體與系統的「一」的功用所在。不獨聖人之「德」獨屬於聖人,根本上講,老子之所謂「德」,所指代的就是每一個具體存在得之於整體與系統的「一」的功能規定,以及在整體與系統的「一」之中最大限度地發揮自身的功能—「得」之便是有「德」,反之無「德」。而鑒於整體與系統的「一」與每一個具體事物的直接關聯,可以認為老子其實反對一切基於事物的「類」與「名」而提倡的「德」—也就是說,一物有一物之「德」,一時有一時之「德」,有關這一點其實可以從前面對老子的真實世界的剖析中推演出來。正是在這種基礎之上,老子反對儒家之所謂仁義禮智等等,「自然」也由此蘊含了隨時變化、無窮無盡的意義。
 

詳細資料

  • ISBN:9789571463452
  • 叢書系列:古籍今注新譯叢書
  • 規格:平裝 / 552頁 / 25k正 / 14.8 x 21 x 2.76 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:台灣
 

內容連載

上 編

第一節


【題 解】本節文字,在通行本《老子》中為總第三十八章、《德經》之第一章。在帛書甲、乙本《老子》中,《德經》均被置於《道經》之前,故此節文字在帛書甲、乙本中,皆為全本之首節。此節帛書甲本殘損四十四字,乙本則相對完整,僅殘損四字。兩本相校,文字差異不大,且殘損文字可互為補足。

上德不德,是以有德1.。下德不失德2.,是以無德。上德3.,無為而無以為也4.。上仁,為之5.而無以為也。上義,為之而有以為6.也。上禮,為之而莫之應7.也,則攘臂而乃之8.,故失道矣9.。失道矣而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮10.。夫禮者,忠信之泊11.也,而亂之首12.也。前識13.者,道之華也14.,而愚之首也15.。是以大丈夫居其厚而不居其泊,居其實不居其華,故去彼取此16.。

【注 釋】1.上德不德二句 最高的德行,是不知道或根本不以為自己有德,這才是真正的有德。德,本字作「惪」,《說文》:「外得於人,內得於己也。从直从心。」德是《老子》中重要的觀念,與《老子》中另一個重要的觀念即「道」相為表裡,指能夠順應萬物存在之道,而達於自身存在的本質。2.不失德 求為有德,或處處表示自己有德。3.上德 (君主)推崇德。這裡的「上德」和首句的「上德」意義不同,此處之「上」通「尚」,指君主推崇或崇尚。以下「上仁」、「上義」、「上禮」之「上」用法同此。4.無為而無以為也 順應自然而動,不以己意而妄為。王弼《老子注》:「無以為者,無所偏為也。」5.為之 有所意願而為。6.有以為 知性發動、私欲興起之後的順心而為。7.莫之應 得不到回應。8.攘臂而乃之 舉起胳膊指使(別人)。攘臂,振臂。乃,通「扔」。《廣雅‧釋詁》:「引也。」引申為牽拽。9.故失道矣 意謂上禮之事最終從根本上違背了以和諧共存為宗旨的大道。按「失道矣」三字,帛書甲本重,乙本並後世各通行本無之,今從甲本。10.失道矣而後德四句 帛書乙本四「後」字皆作「句」,「句」與「後」可通。甲本不誤。

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