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形如莊子、心如莊子、大情學莊子:從生手到專家之路

形如莊子、心如莊子、大情學莊子:從生手到專家之路

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內容簡介

蔡璧名新作──《形如莊子、心如莊子、大情學莊子:從生手到專家之路》
依循傳統中國哲學特重修習、實踐之特色,承繼學界既有「工夫論」研究,
進而正視認識理論與完成任務間的巨大差異,採「專家與生手」研究進路試圖突破「論」的樊籬,
尋求將《莊子》的理想身體感在日常生活中體現、落實的可能。

  《形如莊子、心如莊子、大情學莊子:從生手到專家之路》解碼輻輳於「鵬」與「樹」的群組譬喻,可在儒學為主流價值的文化座標上定位出《莊》學典範之特質。而對比儒、莊論「孝」與用情之同異,可一窺二者用「心」原則與哲學底蘊箇色所在。

  莊子以「心」為永恆主宰並為一切工夫鵠的,然由生手至專家的修練過程仍需「形」與「心」相互輔成。傳統思想義界下的「身體」,實涵括有形的軀體感官與無形的心意志氣,同時延伸至人文化成的範疇。本書聚焦於過去被忽視關乎「形」的實修研究,探究「緣督以為經」、「形如槁木」等身體技術,援引廣闊文化域中對「身體」的共識,試圖使人得以理解乃至具體實踐《莊》學。

  關於《莊》學的日常意義,蔡璧名的《形如莊子、心如莊子、大情學莊子:從生手到專家之路》對比西方正向心理學,發現莊子肯定人「咸其自取」的主體性,倘在一貫的工夫體系中習練形如莊子、心如莊子、大情學莊子,拾級而上,人人最終皆可臻於「乘天地之正而御六氣之辯」的逍遙無待之境。


 
 

作者介紹

作者簡介

蔡璧名


  臺灣大學中國文學研究所博士,現任臺灣大學中國文學系專任副教授。研究重心為先秦醫、道思想、操作與文化,著有《身體與自然:以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》與〈重審陰陽五行理論:以本草學的認識方法為中心〉、〈疾病場域與知覺現象:《傷寒論》中「煩」證的身體感〉、〈身外之身:《黃庭內景經》注中的兩種真身圖像〉、〈感應與道德――從判比儒、道與《易傳》的成德功夫論「道德」開展的另一種模式〉等學術論著。三度獲國科會甲種獎勵(1997、1998、2000年)。教學成果屢受學生與校方肯定,七度獲選臺大校、院優良教師(2001、2002、2003、2004、2005、2006、2015年),更榮獲臺大教學傑出獎(2006年)。並於臺大開放式課程OCW推出〈正是時候讀莊子〉,累積點閱人次逾七十七萬;2016年10月,臺大於國際線上教學平臺Coursera上架其線上課程,居「漢語學生學習的熱門課程」全臺之冠。

  成長於中醫和武術世家,深受中國傳統醫學和東方修鍊薰陶,進而研究莊子的身心觀與身體工夫,這使她筆下的莊子歸返具體生命,成為全人的心身法則。並著有《正是時候讀莊子》、《穴道導引》、《莊子,從心開始》、《人情:正是時候讀莊子二》、《勇於不敢,愛而無傷:莊子,從心開始二》暨詩集《渡口芙蓉》等書。
 

目錄

導論 《莊子》書中專家的「身體感」:一個道家新研究視域的開展

前言、伏流與潮流的交會:尋找中國學術的「方法」
一、從「工夫論」到「專家與生手」專題
(一)從「思索」到「實修」
(二)可指導任何專家的「專家」特質
二、從「心性論」到「體會之知」
三、操作技術之有、無:擁有「專家」身體感的可能性
(一)「視為止」、「徇耳目內通」:感官外逐的中止與內返
(二)「安之若命」、「得其環中」:轉化心思想法與看待世界的眼光
(三)「哀樂不能入」與「心齋」:對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨
(四)「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」的身體感陶養
(五)「勝物」與「乘物」:身心修鍊與身體主體性
(六)身體感的定義、組成與必要條件
四、操作技術的意義與身體感研究的必要性:探究《莊子》書中專家訓練過程的理由
(一)效法「不近人情」與「畸於人」之專家的理由
(二)「身體感」研究的必要性
(三)「複製少數以成就多數」的可能
結論
 
第一章 大鵬誰屬:解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階
前言、四十年當代研究
一、歷代注疏〈逍遙遊〉之「鯤鵬」所喻
(一)小=大;魚=鳥
(二)鯤、鵬同為大而神之究竟
(三)鵬方至極之境
(四)大鵬必資以九萬里之風、六月之息,非培風不能舉,引而遠也、有方有物,則有待/非究竟
二、「水」、「風」譬喻中「乘/御」力的等級
(一)解碼「水」、「風」象徵
(二)解碼「乘」與被「乘」
三、空間、時間與智能:三個向度中的鵬之大與超凡入聖
(一)空間里程中的「小大之辯」
(二)時間歷程中的「小大之辯」
(三)智能中的「小大之辯」
四、大鵬所喻是否為〈逍遙遊〉中的「至/神/聖人」
(一)得道者的境界內涵:「負面顯示」或「正面敘說」
(二)得道者的工夫內容:「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」
(三)得道者的表徵:回到根本的「歸」、「巢」與「渾沌」
結論
(一)典範移轉:探照燈轉向
(二)兩種飛行:「有翼飛」與「无翼飛」
 
第二章 《莊子》的感情:以親情論述為例
前言
一、「无所逃於天地之間」:為人子者的「不得已」
二、「无情」之「孝」:從經驗現象到哲學底蘊
(一)經驗現象之異:莊子與儒學傳統中的踐孝工夫
(二)現象背後的哲學底蘊:莊子與儒學之論宇(universe of discourse)與生命觀
小結
三、父必「詔」子:父子之「親」其「貴」所在
(一)「虎狼,仁也」與「父子相親」:《莊》學論「孝」的初階
(二)父兄「詔/教」子弟大旨:規以「利/名」或「返本/全真」
(三)「將柰之何哉」:「詔」、「教」而未必成
四、從「仁」到「至仁」:莊子論「孝」的工夫進程
結論
 
第三章 「守靜督」與「緣督以為經」:一條體現《老》、《莊》之學的身體技術
前言
(一)怎樣作(knowing how)《老》、《莊》身體的「自然」
(二)《老》、《莊》的工夫:「無為」之「為」與「不刻意」之「刻意」
一、檢視注疏傳統中的「緣督以為經」
(一)歷代詮字釋義出走的緣由
(二)《莊子》工夫論中的身體位階:邊陲論述與共時體現(synchronistic embodiment)
(三)《帛書老子》「守靜督」的佐證
二、「知道怎樣作」(knowing how):複製《老》、《莊》「守靜督」與「緣督以為經」的「身體技術」(body techniques)
(一)「頂頭懸」、「腰如車軸」與「尾閭中正」:參驗太極拳中的「緣督以為經」
(二)身體中心線(Body Alignment):從皮拉提斯照見「緣督以為經」的現代生理學詮譯
(三)「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」:重審「緣督以為經」的效果論述
結論、從「守靜督」與「緣督以為經」看《老》、《莊》義界下身體的「自然」
(一)「無為」有「為」、「不刻意」卻「刻意」
(二)將「緣督以為經」重新安置回身體座標的意涵
 
第四章 「槁木」與「輕身」:《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論
前言、何謂「形如槁木」:心靈取譬、身體感或身體技術
(一)莊子的著書動機:才子之書、愛智之學或身心修鍊的傳承
(二)《莊子》書中身、心技術之有無
(三)身、心技術的發生動機
(四)身心技術的探問
(五)莊子身、心技術的意義
一、向注疏傳統提問:「形如槁木」與「墮枝體」的身體技術
二、詩歌中「身如槁木」的身體感書寫
(一)「身如槁木/枯株」的身體感描述:借物狀寫輕盈之身體感
(二)具身認知的「身如槁木/枯株」:主觀感受與正向的身體感論述
(三)「身如槁木/枯株」可學:「身輕」之法的工夫次第
三、醫家經典中的「身重」與身輕
(一)《傷寒論》中的身「重」之病
(二)本草學中的身「輕」之效
結論
 
第五章 當莊子遇見Tal Ben-Shahar:莊子的快樂學程:兼論情境、情緒與身體感的關係
前言、當代西方正向心理學(Positive Psychology)中的快樂理論
一、工夫與技能:從生手邁向專家之路的情境、情緒與身體感
(一)「凶器」、「飛禽」與「樹」隱喻:尋找莊子思想的緣起
(二)人間世的情境、情緒與身體感
二、「心如死灰」、「用心若鏡」、「得其環中」與「心齋」、「虛室」:習鍊「用心」的隱喻與解碼
(一)「使其自己」、「咸其自取」的「彼其所保」
(二)由「生火甚多」、「內熱」到「心如死灰」
(三)從「慮」、「嘆」、「將」、「迎」到「用心若鏡」
(四)自「成心」、「師心」、「將執而不化」到「道樞」、「環中」與「照之於天」
(五)從「安」、「和」到「神凝」、「心齋」與「虛室」
三、「緣督以為經」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」:身體技術暨身體感中的焦點意識與支援意識
(一)從莊子談身體感
(二)「不以目視」、「无聽之以耳」、「徇耳目內通」
(三)焦點意識「緣督以為經」與其支援意識
(四)焦點意識「形如槁木」與其支援意識
(五)焦點意識「嗒焉似喪其耦」與其支援意識
四、被「乘」與「乘」
(一)生手與專家的譬喻與解喻
(二)人的主體性:心靈主體性與身體主體性
(三)情境、情緒與身體感的關係
結論
 
附錄 莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮
一、引論:莊子「逍遙」論述中的「荃」與「魚」
二、「乘」/「御」的境界與工夫:當代研究史的回顧
(一)境界說
(二)工夫說
(三)即境界即工夫說
三、「正」/「辯」的意涵:歷代注解的考察
(一)「乘天地之正」異解
(二)「御六氣之辯」異解
四、「天地之正」與「氣變」/「失常」:莊子「乘天地之正,而御六氣之辯」的思維基礎
(一)候知四時與天地之正
(二)氣變與失常
(三)正、變之氣的「乘」與「御」
五、莊子「乘」/「御」的「用心」:「天地之正」與「六氣之辯」的新義涵
(一)「大」的超越
(二)「待」的解消
結論
 

導論(節錄)

前言、伏流與潮流的交會:尋找中國學術的「方法」


  梁漱溟曾以「玄學的方法」一詞來描述傳統中國一切學術的方法:

  中國學術所有的錯誤,就是由於方法的不謹,往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題;如中國醫學上講病理藥性,其方法殆多不合。並且除掉認清這些地方之外,還有我們更根本重要應做的事,就是去弄清楚了這種玄學的方法……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來,則中國一切學術之得失利弊,就看不分明而終於無法講求。我們又相信,除非中國文明無一絲一毫之價值則已,苟猶能於西洋印度之外自成一派,多少有其價值,則為此一派文明之命根的方法必然是有的,祗待有心人去弄出來罷了。此非常之大業,國人不可不勉!梁氏強調學術方法的探尋,攸關「中國一切學術之得失利弊」,且是建立中國文明價值之必要條件。所謂「玄學的方法」,意指「不謹」的「抽象玄學推理」。梁漱溟在「如何是東方化如何是西方化」的討論中,曾舉中、西醫學為例,作出類型判比:認為中醫是「手藝」,具「藝術的精神」;西醫是「科學」,具「科學的精神」。所持判別類型的理由為:中醫「只憑主觀的病情觀測」、「全然蔑視客觀準程規矩」,西醫則「有客觀的憑準」、「一定要求一個客觀共認的確實知識」。梁氏並辨析中、西醫學所持「方法」:中醫是「從外表望著像是如此」、近似一種「猜想」、一種「直觀」的「玄學的方法」,西醫則是訴諸「檢查實驗」的「科學的方法」。而梁氏所論中、西醫「方法」的殊異,復與中、西醫根本「態度」之殊異具密切關聯,他說:中醫「只就著那個現狀看」、「拿他當整個人,不可分的人看」;西醫則「變更現狀打開來看看」、「不拿他當整個人,不可分的人看」。

  值得注意的是,梁氏在分判中、西學術方法的同時,對中、西學術性格的差異多所著墨,氏舉中國的植物學、病理學、生理學為例:「離開園藝沒有植物學,離開治病的方書沒有病理學,更沒有什麼生理學解剖學」,而裁定中國一切學術「是術非學」、「學術不分」,迥異於西方之「有學有術」、並把「學」全然獨立於「術」之外。梁氏進而斷言:「直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可,因為唯有有方法的乃可為學」。然則,中國學術果真「沒有方法」、「不是學問」,抑是「別有方法」的學問?

  無可否認,十九世紀末葉以來,諸子學說重獲學界正視之日,正值東西文化交鋒際會之時。儘管吾人或無需從權力分配知識的角度,追索學術研究所以不分學門悉為西方籠罩與規範的根本緣由;然僅回顧民國以來傳統思想研究,無論研究領域或視域、形式與方法,率奉西方為圭臬,已是不爭的事實。是以西方哲學聚焦之所在,如宇宙論、本體論、認識論等,自然也成為傳統思想研究者所熱中討論的議題。

  西方心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法的態度,長期主導西方的學術研究及認知方法。笛卡兒(René  Descartes)以降的西方近代哲學思潮,莫不在心、物二元之框架下演繹、發展:「心」為隔絕、封閉的自我,「物」是世界之在其自己。主客對立,心物概念間存在難以逾越的鴻溝。科學觀點同時也預設了一個如實而客觀存在的世界(objective world),一個可以絲毫不被意識污染的世界;並以為符合此客觀世界的觀察與知識,纔是客觀知識(objective thought)。認為科學描述為唯一客觀的描述,也只有科學描述的身體,具有普世的意義,而視當代西方醫學以外的身體論述,為主觀玄想或者文化建構的產物。

  而梅洛龐蒂(Merleau-Ponty)知覺現象學(A.D.1945)的提出,正是針對上述西方哲學傳統理論,乖違日常生活經驗現象之典範革命。他批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激,也非全主動地建構對象,他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外,不受意識污染」的想法,而認為藉由身體,人始得投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係,認為人唯有投身於世界之中,才能如實地認識自己。

  梁氏於西方心物二元論、經驗論、主智論、科學實驗方法等思想潮流影響下,以當時西方典範理論的視野檢視、批判中國傳統學術;而梁氏似具批判意味的「學術不分」一語,竟隱然為揭露中國學術性格埋下伏筆。這股即「術」即「學」(不離「術」之「學」)、或說與「實作」不可須臾捨離的特質,其伏流汩汩湧現之日,竟適與「默會之知」(tacit knowledge)、「具身認知」(embodied cognition)等新來搏岸的當代西方思潮黯合。則令人不禁要問的是,對《莊子》書中知覺體驗與身體感研究視域的開啟,是否亦是為了呼應當代知覺現象學、默會之知、具身認知等新一波西方思想典範潮流而發?

  重省梁氏所論,筆者以為,中、西醫學為植基於迥異的認知主體(如:意識主體與身體主體)、認知對象(如:抽離時空條件之物與重視特殊時空條件之物)與認知結構(如定性分析與非定性分析)的「認知活動」,由於立場迥異,乃各具不同義界、不同表述內容、不同檢證方式的「客觀」與「主觀」。因此,若以「主觀觀測」與「客觀共認」來區別中、西醫學,以至中、西文化,不免粗疏之嫌。檢索傳統醫家的辨證施治將會發現:中醫所以不具「科學」方法──或說不用「科學」方法,沒有「客觀」準的──或說不採「客觀」準的,主要是因為它呈現、觀察自己的身體或他人身體的方式、所操持的方法,皆迥異於將物體安置以「科學」的對待。它並不像科學研究,為了觀察物體而與之保持主、客對立的立場與一定的距離,而是選擇和認識的對象「在一起」。

  究其實,「不離開」正如一匕雙刃:中國學問在西方學術研究與認知方法長期為心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法所主導的年代,既因此招致「是術非學」、「學術不分」與「全然蔑視客觀準程規矩」的負面批判,同時卻也彰顯了另一種不離棄、切割認識對象,憑藉知覺體驗的認識進路。傳統醫家辨證論治的完成,無一是在「意識」之中、或主客對立的認識取徑中形成,而皆是通過「身體」──包括自己的身體(如患者罹病時所感的自體)、他人的身體(如醫者具知覺能力的主體),在共同處境、相同場域中,共「感」(知覺體驗)同「情」(情境、場域)。易言之,醫家對於所有疾病的「理解」,均不屬於意識、知性範疇,而是在知覺體驗中進行。

  那麼,與其說本研究對《莊子》知覺體驗層面或身體感研究視域的考掘,乃隨西方知覺現象學、默會之知、具身認知而發,毋寧說此一相契固有文化特色、向昔卻因迥異西方而鮮為學界重視的傳統思想文化之研究視域,早已在伏流中湧動經年,蓄勢待發。
 

詳細資料

  • ISBN:9789570851434
  • 叢書系列:聯經學術
  • 規格:精裝 / 436頁 / 25k正 / 14.8 x 21 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:台灣
 

內容連載

前言、四十年當代研究

顧影當代研究對〈逍遙遊〉中大鵬寓意的探索,自一九七三唐君毅發論迄今忽忽已四十年,茲將前賢之研究成果摘要簡表如附錄一之一。當代研究者多主大鵬影射自由、無待之最高境界,如唐君毅認為莊子乃是以物之「大者、遠者、奇怪者」譬喻得道者;方東美主〈逍遙遊〉中飛翔於無限時間與無窮空間的「大鵬神鳥」,象徵著人的「靈性自由」、「精神生命之極詣」與「莊子之精神」;任繼愈視「騰空九萬里」、「俯視世俗」的大鵬象徵「得道的人」之「崇高、自由」;王邦雄主張莊子乃以鵬隱喻「人的精神生命」,「鵬之大」代表「生命主體的大」;吳光明則認為結合鵬之飛騰與鯤之遨遊,才能「在無限的天地裡自創自由」;蒙培元認為「鯤鵬等大鳥」乃是莊子以「美學的語言表達其直接體驗到的個性自由」;王博認為相對於形軀沉重的鯤,具有翅膀的大鵬代表著心靈的「輕」、「清」;陳鼓應先生則認為莊子以鯤鵬的巨大象徵「心靈的寬廣」,鵬之高飛,遊於無窮象徵著「精神游於自由適意之無窮境域」。多數當代《莊子》研究者,均認為大鵬所象徵、譬喻、指涉的,即為《莊子》書中的最高境界。

然一九八四年馮友蘭的說法在學界彷彿異軍突起,指出大鵬的高飛需等待諸般外在條件具足後,方得以「游」,屬「有所待」、而非「完全地自由自在」。馮氏不以大鵬為〈逍遙遊〉中「彼且惡乎待哉」之至高境界象徵,而主大鵬乃喻列子之御風而行的說法,在學界宛若孤軍,須待十四年後,方得張亨先生之共鳴,並補強論據。

迥異於大多數研究者透過喻依探究喻體的進路,張亨先生別具隻眼,在大鵬所喻的研究論證中援引袁珂之說,回溯大鵬的譬喻根源。袁珂指出《山海經》中所載人面鳥身的北海神禺京(又名禺疆,字玄冥),除了海神之外尚兼風神之職。《淮南子.墜形》記載禺強(禺疆)生於不周風,故能主宰不周風;《史記.律書》不周風「主殺生」。《淮南子.本經》中亦記載了於堯時的害民之物「大風」。袁珂認為此「大風」實即「大鳳」,亦即《莊子.逍遙遊》中「人面鳥身」之大鵬。袁珂指出莊子憑藉禺京身兼北海神與風神的神話底蘊,抽取其「魚身手足」之鯤,「人面鳥身」之鵬的形象,撰作出〈逍遙遊〉中的寓言象徵。儘管袁珂點出〈逍遙遊〉中鯤、鵬的神話根源,但並未追究莊子以鯤、鵬所象徵的人物所指或寓意為何。

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