想像不家庭：邁向一個批判的異托邦

推薦序 　 為何我們需要酷兒批判同性婚姻？｜卡維波
引言  　解離婚家共同體：朝向構築世界與分析現實的政治綱領｜洪凌
引言 　 性／別運動的內在批判｜王顥中、陳逸婷
 
 
【輯一】從「置疑婚家國」為起點
毀廢再申論 
酷兒毀家，從位置出發 
置疑同志生生不息永續體：閱讀「新正常」政治與在地酷兒戰略初探  
幸福與保障，不必只能在伴侶關係內         
農村＋貧窮＋酷兒＝「我不配」 
「毀家廢婚」作為一種實踐、立場與運動資源的重新佈署     
逆行婚姻路──不做家／國代理人 
祝你幸福：不成家作為一種選擇與擴大連結的起點 
摻鹽奶粉，妒恨殺嬰：生產過剩的家庭幸福 
 
【輯二】重啟性 / 別戰場
關於葉永鋕事件，你還可以多知道些什麼？ 
性平教育審查的難題，莫讓校園師生成為代俎之肉 
台鐵小鮮肉的公共性 
不家庭挺劉喬安！請還給性勞動者尊嚴 
解放乳頭以後，誰來解放劉喬安？ 
「free (not only) the nipple」：解放乳房及其他 
劈成一把圓月彎刀：奪回「色情」與「淫亂」發語權 
性騷擾受害者的性解放 
拉肩帶的意義不只一種 
受害經驗的篩子 
受傷故事的書寫、閱讀和批判 
塞不進主流化思維的跨性別人生 
《流氓燕》：性工作與「成年界線」間的矛盾 
殘毒餘生：居無定所、毒品、流鶯 
【置疑權勢性交】系列之一：試問「權勢」的認定邊界 
【置疑權勢性交】系列之二：破關·反攻：下位者的「權勢」 
【置疑權勢性交】系列之三：性平賞析：權勢如何構成性交？ 
【置疑權勢性交】系列之四：沒有「被害者」的校園性騷擾 
 
【輯三】叩問新正常與唯婚權同志主義
蔡康永與同志隱身的倫理 
如果我們討厭法海，為何愛蔡康永？ 
平等的幻象 
與幻象對話： 論反社會酷兒與台灣同婚訴求 
親密關係平等運動的階段性實踐 
婚權運動至今，「多元的同運」怎麼了？ 
路在眼前，是否同行而已 
不結婚也被保障，才是真平權！
「現在是以後了嗎？」：婚權階段論的幾點問題 
同遊之後：論彩虹旗背後的政治操作與市場邏輯 
分而治之的鱷魚式慈悲：從勞基法修惡論身分平權政治的死穴 
 
【輯四】旁若的世界，無終點的歷史
拉非與竹科男 
荒蕪頹廢的生命地 
被全控的肌膚：「美好青少年」的未來主義與生命治理 
以「解放加薩（眾）」為綱領的酷兒政治與文化研究分析 
我（不）是查理：西方「反恐」的政治 
（經）血與革命，毀家與解放 
人貓爽爽跨物種成家？婚家制度的再思考 
在婚家外，我們同是禽獸 
超克「愛之欲其馴養，恨之欲其虐殺」： 
動物保護人類主義與常態文明共構性 
「階序·情感·教化」：論大橘子與斑斑兇殺案的「人性」驅力 
兩種終結人類線性傳承的科幻再現 
愛是一幅洪荒異獸織就的粒腺體圖景： 
從H. P. Lovecraft 到《魔物戀人》

推薦序

為何我們需要酷兒批判同性婚姻？
卡維波

　　在台灣的同性婚姻運動中，有所謂酷兒立場者批判同性婚姻（簡稱「同婚」）。許多同婚支持者認為這對於同志權益而言是扯後腿，有些人認為酷兒應該與同婚運動聯合來反對基督教的基本教義派。本文就是要說明：為什麼酷兒的批判同婚對於同志運動是必要的。  以基本教義派基督徒為核心的反對同婚（甚至反對同性戀）的這一群台灣人民，此刻對抗著以同性戀為核心的支持同婚的另一群台灣人民。這種「人民對抗人民」採取的又是哪一種政治方式呢？我們看到的大概不外乎兩類，一、「公關」（publicity），就是媒體造勢、打造形象，來博取觀感。二、「政治角力」（politics），就是立法游說、向政客施壓或者拉攏。這兩類都是無關雙方爭議內容的外在努力。雖然這兩類都是在所謂民主社會中常見的策略，但是等下我要說明這些都沒有「民主」的實際意義。

　　基督徒與同性戀在這個所謂民主過程中，有什麼真正辯論嗎？我認為沒有；除了喧囂與憤怒，沒有真正理性辯論。為什麼沒有？因為基督徒一方缺乏公共理性的語言，無法與同性戀理性辯論，很多時候只能引用聖經和信仰，只能訴諸既有的俗成定見，而這些俗成定見（例如一夫一妻是家庭的現代化，婚姻或成家的基礎只能是愛情，公私區分，母職，女性理想家庭生活cult of domesticity）則是形成於西方早期現代基督教文明影響仍然顯著的時期。基督徒在理性辯論上的失語相對地影響了同性戀一方，後者也只能用最簡單的啟蒙語言、口號式的內容來向大眾宣導、博取支持，所依靠的則是西方晚期現代話語的潮流（親密關係的民主化、液態愛情、多樣家庭、個人主義化等等）。

　　基督徒與同性戀雙方都互相認為對方是錯誤的、邪惡的，而自己掌握了真理：若非政治正確，便是道德正確。總之，雙方並沒有真正理性說服的過程，也因此沒有真正教育大眾、提升認識的公共說理過程。基本上雙方就是比拳頭、比人頭。拳頭象徵著政治實力，鈔票上的人頭則象徵資源動員。  或許有人認為，民主社會還有一種數人頭的方式，就是選舉投票公投，但是在沒有理性辯論、充分告知的情況下，這種數人頭實質上還是前面說的公關或政治角力，是操縱性的民主，而不是真正具有公共性（publicness）的民主過程。  大家可以想像，如果現在此刻在沒有什麼說理辯論的情況下，只是透過立法游說，或者透過媒體輿論造勢，或者透過政客支持，或者透過選票公投，來決定同性戀是否合乎道德、是否應該不受歧視、是否可以結婚，那麼作為社會運動的同志運動應該接受嗎？  我說，不應該接受。

　　為什麼？先假設投票結果是認為同性不可以結婚，或者同性戀可以被歧視，那麼，同志運動當然不能接受。但是為什麼不能接受？不是說好了「少數服從多數」、「願賭服輸」嗎？不能接受，乃是因為同性戀的道德良心認為自己不應該被歧視，同性戀真誠地相信自己應該可以結婚。換句話說，對同性戀而言，這種投票決定的不是可有可無的利益計算；所謂「道德良心」不是可以議價妥協的，而是安身立命的、關乎整個人在世界上存在的意義。因此，選舉投票的結果、媒體造勢的結果、政客立法的結果都不能改變同性戀這個心意、無法強迫其道德良心就範。否定同性戀的結果也許會讓同性戀難過痛苦、痛恨社會不公，認為這就是社會壓迫，但是投票勝負不會改變同性戀的信仰與態度，而且同性戀反對道德保守基督徒的強度會更增加。  或許你認為，如果現在投票公投、政客立法的結果是肯定同性婚姻，那麼立旨改變社會的同志運動就應該接受了。但是我們可以想一下，這意味著有另一批人民，他們的道德良心認為同性戀是不道德的，同性不應該結婚，但是他們現在也痛恨社會不公，感到社會壓迫他們，易言之，基督徒不會因投票勝負而改變其道德良心、信仰與態度，只會增加他們反同性戀的強度。

　　故而，這種單單數人頭式的（以及比拳頭、比人頭）政治過程，只能是壓迫一群少數：不是壓迫同性戀，就是壓迫基督徒。很多人幻想透過像同性婚姻這種立法手段就能改變社會對於同性戀的道德態度，其實我們不能期望在社會有相當的人口沒有改變他們對同性戀的道德良心態度情況下，社會能有什麼奇蹟的改變。過去許多社會經歷過同性戀的除罪化，當時曾樂觀的認為當同性戀在法律上不再入罪，因此法律對同性戀的肯定將平反同性戀，但是顯然並非如此。  投票這類民主程序本身不是真正具有公共性的民主的過程，雖然公共也離不開情感塑造的公關過程，但是公共需要的理性辯論是不可或缺的。在目前基督徒理性辯論缺席的情況下，我認為酷兒與同婚支持者之間的理性辯論可以取代「基督徒與同性戀辯論」，兩者具有同樣的功能，因為這些辯論都是關於婚姻家庭或同性戀等等基本問題的辯論，繼續鼓勵與擴大這一辯論，引起社會注意，讓輿論由熟習到理解（而不是停留在啟蒙層次），可以對社會產生普遍的教育作用，提升整個同婚辯論的層次，也會旁及更廣大的脈絡範疇與其他社會運動。換句話說，目前同婚運動與基督徒的辯論僵局，可以由酷兒這樣的第三者來打破。這種起初的菁英辯論，如果持續或甚至形成路線之爭，會逐漸由內圈向外影響整個社會，正如當初同性戀或性／別運動開始時一樣。  

引言

解離婚家共同體

朝向構築世界與分析現實的政治綱領
洪凌

　　「無產階級要建設起他自己的性底關係來，就是集團化的性生活，就是雜交，純粹以性底要求建設起來的集團化的性生活。

　　無產階級沒有家庭要保留，沒有私產要保留，並且不會掠奪孩子，所以不需要結婚；無產階級是現實的孩子，所以不需要幻想；無產階級是集團的一份子，所以不需要個人主義的戀愛；無產階級不會掠奪別人，而永遠是以生命投入一切的。 沒有家庭和其他附屬於家庭的關係，沒有結婚和其他類似結婚的狀態，沒有自私，沒有佔有，沒有幻想和靈──就是，沒有戀愛。我們所認識所接觸的是有血有肉的人類，我們的朋友……」——向培良，〈戀愛破滅論〉  從這篇寫作於1927年的文章，或可窺見向培良與同伴們（例如寫出〈論雜交說〉的高長虹）是民國早期的情感政治異端。

　　當然，他們並非毫無緣由地橫空出世：如此深刻勾勒出單偶浪漫愛的「獨占／私有」與階級意識的淵源，可從晚清的《天義報》〔如提倡「盡廢人治」（廢姓，廢婚，廢家）的殷何震，她的革命與感情伴侶劉師培〕、提倡復興漢民族與建立共和國的知識份子（如梁啟超、蔡元培），以及寫出類似「空想社會主義烏托邦」作品《大同書》的康有為，刻劃無政府主義思想的作家如巴金。歷經一世紀之後，本書既承載著這些珍貴的歷史辯證結晶，但也必須在一個早已到來的「黑色未來」（future noir）展開對各種現實的婚家剖析，走出一條不同於改良主義但也不爛漫夢想的「旁若真實」（para-Real）可能路徑。  本書分為四輯，並非按照發表時間的線性時間順序，而是依照論證的主題與相關事件，集結為四個叢結與區塊（bloc）。第一輯「從『置疑婚家國』為起點」泰半還原了2013年底以單次專題為出擊方式的文章群。

　　在此處可以看得出，我們的論述養料來自於幾個嵌合於性／別政治與階級鬥爭的思想軸線：馬克思主義對再生產領域的梳理與批判，蘇俄理論家柯倫泰（Alexandra Mikhailovna Kollontai ）意圖解體婚姻家庭與情慾單一性的「一杯水主義」，接合台灣娼妓女性主義與酷兒性權的冷戰女性主義對婚家國連續體的置疑。在這個專題與相伴的公開論壇，「想像不家庭」首次以集團性的面目現身，立即與當時角力的兩大巨獸（保守婚家主義與進步婚家主義）交涉與論戰，成為雙方都逐漸警惕且視為攪局芒刺（尤其對於倡議婚姻平權的同志正典，這樣的勢力被她們解釋為「內部」的破壞者角色）。值得注意的是，在五年前，這個專題的寫作者都是與「三套方案」相互辯論，但如今根據我在課堂與充斥平權聲浪場域的觀察，性別進步族群的記憶退潮之快實讓我詫異。聽到「伴侶法」與「多元成家」時，這些擁婚份子通常不明所以，彷彿它們從未與同性婚姻是來自於同一團體（「伴侶盟」）的對等遊說與提倡。

　　這樣短促如光電泡露的集體失憶，也扣合著最近在公投的情景：原先得意洋洋只會斥責對手（如「護家盟」）是白痴蠢材但自身也無力生產有效細緻辯證的同婚派，嚐到集體錯愕的敗陣與失意。能否從這些現實的處境學得教訓，吸取不只是自我取悅的思維，是同婚進步派的關鍵。  歷史總在征戰，性的管控與生命治理則是現代化以來相當程度支配著極大化人口的兩股規訓力量。在第二輯「重啟性／別戰場」與第三輯「叩問新正常與唯婚權同志主義」，作者們通常在第一時間就啟動了文化政治戰爭機器的介入與對峙，劈穿讓深受二十多年來國家女性主義治理的群眾感到舒適但空泛的語言，拒絕唯性別（但恐懼激進的性與不合體面的生命型態）代議份子的普遍主義。從這兩輯的題目可揭示，類似的恐懼與服順於文明現代性的主體造就了一股被膨脹的嬌貴氣勢與指控趨勢（the tendency of accusation）。

　　過去五年來的臺灣儼然是（非正典的）性、國族（我族－牠者）、後冷戰意識型態、勞動者－資產主義民主制的多重戰場，在性別治理的大旗之內，諸多的不服從者成為被厭斥的「非台灣不公民」。例如，在2014年先被譽為「太陽花女王」的劉喬安，當她性工作的身分曝露，即刻遭到進步公民與中產女權的雙重含蓄遮蓋（最多冠以「隱私」與「性自主」之名）。在看待兒少的性與層級分殊甚大且可爭議是否為「性騷擾」的議題時，生產制式性別規訓的權力體總是一概罪犯化不可能被納為己用的聲音，經驗論至上的說法也暗示著社會學實證主義如同罔罔魅影，不容商榷地主宰著「人文領域」。至於在2017年掀起奇異瘋迷的作者林奕含，以她為引子的「權勢性交」更讓早就主導本地性別牧世大業的團體（如勵馨基金會）大肆保護被脆弱化的身體與嚴懲不遵從「好男人」母性律令的壞份子。

　　「兒少－女性」成為一個巨大僵化的團塊，若說何謂「物化」（reify），這樣的思維與人口畜養方式，就是典型：以懲戒與呵護的雙軌，不能更徹底地凝固且宰制原先擁有千變萬化潛質的眾生多樣性。  那末，我們的世界構築得如何打造？本書的最後一輯「旁若的世界，無終點的歷史」提供了一些設想與思辨，既是故事亦是理論，反身看待層疊交錯的諸現實與權力戲局。在這些文章，包括敘述幼年的奇幻（fantastic）情慾記憶、不堅持「生命值得活」但也認真思考非虛無主義的出路、詰問以保護幼兒主義為基礎的跨物種政治之人類能指（humanity as signifier ）、探究白色恐怖共產黨人的血與（去小確幸）之愛，乃至於在科幻誌怪文類尋找超生命（extra-life）的雕塑琢磨。在此，我們希冀能逐漸蝕穿這些森然但本質脆弱的疆界，與世界的各種狀態從事慾望的博奕。  本書是「想像不家庭陣線」持續從事冒犯性與惹厭（killjoy）的集體知識生產之物質凝聚，這五年的漫長與艱辛是逆流思辯的行路難。在編輯此書的過程，最要感謝的是蓋亞出版社的育如與常智，書寫推薦序的卡維波老師，本組織的夥伴們。當然，朝夕相伴、體現黑夜之形與白晝之影的貓伴侶小黑豹王，是我「進行翻寫邊界的無始無終鬥爭，無間斷地和歷史的複雜諸面向對話」的最強烈激情來源。  

引言

性／別運動的內在批判
王顥中、陳逸婷

這是一本遲到的書。

　　同性婚姻制度的推動近年來成為同志運動與社群的核心關注。2012年「多元成家」三套修法案被端上檯面；2016年立委尤美女等提出的同婚修法版本通過一讀；2017年大法官作出第748號解釋，宣告兩年內必須修法；2018年底的全台公投大戰，結果卻又是反同婚的保守派大勝……運動發展進程雖曲折，但熱度卻是步步升高、有增無減。  從2013年開始，我們持續在《苦勞網》上撰寫文章，針對同性婚姻議題，嘗試拉出「支持」與「反對」以外的第三道眼界，我們從傳統左派渠徑的恩格斯與馬克思主義女性主義到新左的酷兒理論；從境外西方理論到中國在晚清民初的激進顛覆家庭實踐經驗……希望在不同的知識思想與傳統中，找到理解當代問題的另類資源。伴隨著論述的生產，論述者的集結也是一個拉幫結派的組織化過程，我們除了自己寫文章，也組織寫手，在運動圈、知識圈中持續尋找同伴，尋找各路不滿足於檯面上既有論述與「正確解答」的運動者、知識人。

　　2013年下半年，我們兩人共同召集多名寫手，眾人一齊完成「想像不家庭」專題評論。隨後，又在《苦勞網》平台開啟專欄平台，邀請專題寫手們不定期在此空間撰稿，就本地社會的性／別運動進程與文化現象提供多元觀點，自此，在台灣的公共輿論場域當中，形成了如今似乎被統稱為「毀廢派」的這麼個鬆散陣營。  「毀廢」一詞源初是清末民初無政府／女性主義者對於新社會人際關係應當為何的倡議，但正如前面所說，我們對知識理論的挪用與引介，主要還是著眼於當代台灣社會的具體現實政治考量，「毀廢」只是其一，難以概括全貌。  對台灣解嚴後女性主義運動／知識發展史稍有掌握的讀者，或許也可以輕易發現，本書中的諸多文章都延續了本地女性主義歷史中性權派／婦權派的論述分裂線，在性積極（sex-positive）的立場上，找尋「解放政治」（emancipatory politics）傳統下「性」領域可以淬煉出的進步潛能。在性別主流化的推動下，台灣目前已經有三間建制化的性別研究機構，但其中主流的性別知識生產，似乎卻只是將性別的政治正確視為教義經文一般反覆詠唱禱念，幾無對於「性別主流化」自身，乃至於其知識、歷史與政治前提進行批判性考察檢視的動力和能力。  

　　性別主流化在台灣的落地與生長過程實非偶然，它與東亞地緣政治、帝國主義、西方現代性的橫向移植等複雜因素緊密交織共生且至今盤根錯節。對照中國大陸經驗，五四運動時期，國族的想像曾透過性別話語體現為身體的想像——透過解放女體來打造新中國。早先的中國成了魯迅口中人吃人的「舊中國」，而建立一個現代新中國則成為反帝反封建抵抗意識下的必然趨勢。從而，諸多文化習俗，例如女性的「綁小腳」在「舊文化」中原先代表的欲望象徵，一夕之間都被重新賦予意義，成為對女性身體與行為能力的虐待與壓迫，與其他舊俗像是三妻四妾、抽大煙、嫖妓等等一同被現代化的想像給取代並廢棄。

　　而八〇年代的台灣，赴美海歸知識份子將包含女性主義在內等「進步西方思潮」引介回台，與中國大陸知識份子受反帝議程啟發的經驗迥然，台灣是迎頭趕上並熱切擁抱美國與聯合國共同推動的性別主流化議程，於是從1990年代末開始的一連串修法與綿密法規建制，把這座島嶼上的政治、社會、教育與文化等所有面向都全盤「性別主流化」，誓言消除各領域的「性別盲」，打造出全新的、以西方為典範的「性別平等」台灣。  於是，以「兩性」為主導性框架的「性別」話語，成為一種社會分析過程中僅有的「真實」，面對多樣社會衝突，人們可以輕易命名「父權結構」、指認「父權加害人」，看見各種角色，如家暴案件中的施暴者、人口販運中的人蛇集團、性交易中的嫖客、辦公室中開黃腔的某位同事……除了這些「真實」，人活在世上，究竟該如何面對個人生存境況中真實且複雜的、與自身欲望纏繞的各種互動衝突與生存伎倆，變得再也無足輕重，成為只能被稱為「其他」（rest）的剩餘物，除了冠以「性別盲」、「性別歧視」外，再也無從理解。

 　　然而，所謂「性別盲」，經常只是因為這些主體沒有張開眼睛望向西方的性別平等典範、沒能來得及迎頭趕上改造自己身體與性的進步思想，終而成為迷失方向的孤魂野鬼。說來諷刺，知識的「在地化」實踐，很多時候竟簡化成為了：在地是為「盲」，西方是為「明」，而「在地化」則意指「看見」在地的「盲」，並幫助他們「打開眼睛」。  我們所要處理的，除了是針對各種本地社會現實提供逆流觀點與另類歷史解釋外，我們同時也處處留意，在西方知識與現代化浪潮下被否定掉的那些被視為「舊」與「落伍」的日常生活人際實踐與關係，在他們被全數掃進歷史垃圾堆以前，我們將他撿起，希望看個仔細，並找出一些其他可能性。  

　　Judith Butler在《性別麻煩》（Gender Trouble）再版序言中曾說到，由於她對女性主義提出了各種理論性批評，因此與女性主義者產生對立，但她的書寫仍是女性主義的一部分，她是在一種內部批判的傳統下書寫，她希望讀者可以明鑑，要能區別那種希望運動能更民主更具有包容性願景的自我批評，以及企圖徹底破壞否定運動的批評。  本書的所有內容，對於台灣包含同志、女權甚至更廣泛的進步運動，同樣不乏各種批判甚至挑釁的書寫，但我們衷心希望，這些書寫仍然能夠為性／別運動的發展帶來良性的辯論與挑戰，如果能夠做到，那麼無論如何，這本書也並不算太遲。