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實踐儒家:儒學儒教的踐履施行

實踐儒家:儒學儒教的踐履施行

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內容簡介

  儒家主張內聖外王的體用合一、道器一致,它不僅止於個人心性的內在修證而已,而必須是將內在的仁義本心,往外透過家國天下,將仁道層層地架構地客觀實踐出來。其實踐從個人而連繫於個人、家庭、社會、國家以及於萬事萬物,也就是通貫於所有人、一切生靈乃及於天地宇宙。這種仁心之向外推拓,與佛、道不同;儒家的仁心推拓,不是「涅槃解脫」的,也不是「虛無清靜」的,此兩者縱然亦談人間之傳法弘道,卻只是啟示導引世人主觀性地歸入「涅槃解脫」或「虛無清靜」而已,儒家的世間實踐,是架構地外延地建立客觀的仁義之政治、社會和文教。換言之,儒家有內證型道德心性之修為,亦須有外踐型理想政教之實現。

  要言之,若視儒家為一種哲學,則其哲理是經由實踐體證而生,而非單純的思辯和冥想;或者,應如是說,即儒家哲理是為了實踐的,當然,或有人會說釋道兩家亦有哲理,何嘗不實踐?答曰:釋道兩家之實踐,是內證的,只要心性在主觀上一旦達乎般若和虛靜之境界,就是成佛成道,但儒家的聖賢必須實踐在政治、社會和教化的架構性和外延性之中。

  本書基於上述信念和認知,撰述並詮釋儒家的實踐例證,匯聚十篇論文,論及朱子儒學、明心學、當代新儒家之學的實踐觀及其典範人物之生命踐履。

 
 

作者介紹

作者簡介

潘朝陽


  國立臺灣師範大學地理系學士、碩士、博士。臺灣師大東亞學系榮退暨兼任教授。曾任臺灣師大國際與僑教學院院長、臺灣師大地理系主任、臺灣師大東亞文化暨發展系主任、臺灣師大國際漢學所所長、臺灣師大僑生先修部主任以及廈門大學特聘講座教授、廈門大學臺灣研究院客座教授、閩南師大閩南文化研究院客座教授、河南信陽師院人文與歷史學院客座教授等職。專研文化地理、宗教地理、空間思想、環境倫理、臺灣儒學、中國儒學和當代新儒學等。治學領域綜合文化地理、空間環境倫理和中國儒釋道三教並及於中國庶民社會文化而創作。著有《出離與歸返:淨土空間論》、《明清臺灣儒學論》、《心靈‧空間‧環境:人文主義的地理思想》、《臺灣儒學的傳統與現代》、《臺灣漢人通俗宗教的空間與環境詮釋》、《時代憂患與國族思維》、《儒學的環境空間思想與實踐》、《家園深情與空間離散─儒家的身心體證》、《天地人和諧─儒家的環境空間倫理與關懷》、《沈思儒家:儒學儒教的鉤深致遠》等專書。
 
 

目錄

序文

【朱子儒學】
壹 論朱子的啟蒙教育和少年教育觀並說儒家德教
貳 朱子建立庶民社會的禮制──《朱子家禮》的意義
參 臺灣的朱子儒學及其現代問題
肆 朱子儒學從理論層菁英大傳統須落實為實踐層庶民小傳統──朱子儒學研究論文三篇讀後感

【明代儒學】
伍 儒學的傳承及其在教化中的意義──明儒從吳康齋經陳白沙至湛甘泉的儒學儒教

【臺灣儒學】
陸 丘逢甲的傳統儒學及其新教化
柒 劉永福在臺灣的春秋節義──黑旗軍乙未在臺抗日
捌 臺灣傳統文化的兩岸淵源及當代交流

【當代新儒學】
玖 儒家的一心兩重思維形式
拾 唐君毅先生對中國的民主政治的一些論述
 

序文

  孔子以「仁」為核心而創建儒家,教化弟子,由身心的德性修養發端,往外實踐愛民教民的仁義之政。孟子承繼發揚,主張「仁義內在」,肯定「性善」,以良知良能之論來教化君子和庶民,於道德性之基礎上,「居仁由義」、「由仁義行」,施行「仁政王道」。儒家此種以本心德性為核心而肯定並且實踐仁政的政道和教化的基本思想和信念,《大學》講得最為清楚而有條理。《大學》開宗明義有「三綱八目」(「三綱領八條目」),前者即「在明明德,在親民(在新民),在止於至善」。「明明德」,即本心之德的自我明修;「親民」(「新民」),即透過師道啟發國民或天下人之本有良知而能養成君子、賢士、聖人;「止於至善」,即君子和庶民之道德臻及聖賢之境而人間政道亦達乎「大同世」的太平理想。其實踐的步驟有八,此即「八條目」,前端是「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」,這五個步驟乃君子的心性和生命的基本內在之道德修養;後面則是「齊家」、「治國」、「平天下」,這三個步驟,是其內在的道德主體性之人格完成之邏輯地,也是時序地,向外推拓實踐的客體性世界的理想之成就和實現。莊子稱美此種合內外、合個人社會、合道德政治為一體的孔門儒家理想為「內聖外王」,此即儒家的政道治道,由此實踐,成為儒家的「政統」和「治統」。

  「內聖外王」之道的經典,由孔子整理詮釋而成,這就是《六經》。孔子晚年返魯,「刪《詩》、《書》,訂《禮》、《樂》,修《春秋》,贊《周易》」,中國最根本的政治和文化典範自此建立。孔子詮釋並創新經典,後儒繼承此精神,因此發展出經典詮釋註解之學,包括經史以及儒者個人的思想、話語、文章,開出經學、史學以及宋理學家、明心學家、清實學,而及乎當代儒家的學術和講學創作,這就是中國儒家的「學統」。孟子承繼孔子之道,多引《詩》、《書》,甚重孔子《春秋》大義;荀子弘揚孔子之道,亦多引《詩》、《書》、《禮》,甚重「禮樂文制」。孟子「道性善,言必稱堯舜」,內外必相合,內聖外王並重,而以天命之絕對善性來肯定並推出聖賢之政;荀子「道性惡」而從「法先王」循至「法後王」的取徑,強調化性起偽的「禮法之政」。孟荀的主張和實施,皆是儒家王道。若依孔子《大易》與《春秋》的思想,孔子仁政的終極性是「德治主義」的「禪讓政治」,此是中國古典型的「公天下」之政治主張。此種理想,在孟子、史遷乃至董生的論述裏,特別是詮釋孔子纂修《春秋》之微言大義中,積極地表達出來。而《禮記‧禮運》更直接明白說出「大同世」之王道,此種王道主張即「大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。」賢能君子透過選舉而可居政府的公位,而擁有政治的權力,如此建立一套公天下的政道,此種政治絕不是君王專制政治。由於秦漢大統一之後,中國受到法家及縱橫家影響,以「帝王術」控天下,其實已步入「血統世襲主義」的「君王專制政治」,現實上,中國已進入「私天下」之政治格局,垂兩千年而不變。儒家不得已,只好在「大同世」的政道之後,再設計一種妥協性的「六君子小康世」的政道,此是在一姓世襲的君王專制中,冀望或鼓勵為政者實現「賢君良相」之君王宰相共同治理的愛民政治。這樣的政道,其實就是儒家在兩千年君王專制政治中,無可奈何的「內廷外朝」格局之規畫,而在其中對君王和宰相提出道德和能力之要求,內廷的君王代表政統,外朝的宰相代表治統。政與治,上下內外融洽合一。

  然而這種所謂「六君子小康世」的「賢君良相」之政道,只是在秦漢專制政局已形成、已堅固之後的後儒之主觀上的理想,此種理想沒有再進一步籌劃出一套客觀理性的政道架構來予以實際之施行。它與現實的「緣飾以儒術而以法術(帝王術)為本質」的「外儒內法」之專制政治距離甚遠。中國兩千年的君王政治,是典型的「血統世襲主義」的專制政治。「政統在君王」,此層是一個黑暗祕窟,深不可測。宰相體系的儒臣,面對這一層森嚴陰闇體,絕對不容質疑挑戰。若予碰撞,則必是棄首東市乃至禍延九族。因此,歷代賢良之儒,其入仕,只能或只知在治道層中,依其官職,盡心盡力實施養民、愛民、教民的治理,面對君王,則只能與一般俗臣陋儒一樣,仍然頌讚「萬歲」。此種情形,連宋明大儒包括朱子、陽明,皆一也。歷來大儒最多是以道德來勸諫君王要作聖賢之君,且要求各級官吏莫忘聖人教訓而須有君子之德來作好治道。

  歷史的弔詭和諷刺,則是賢君良相實在稀少,否則,中國歷代之政局,不會治亂反覆循環。朝代之末日,皆是源於專制政治的暴君愚王和貪官污吏的欺壓剝削殘害庶民百姓而使然。而朝代更替卻有兩種,一種是通過「打天下」的殺戮而推翻前朝改建新朝,前朝與新朝是一樣性質的,只是他姓替代前姓來坐帝位而已,本質仍然是「血統世襲主義」下的君王專制;另一種卻更嚴重,那即是異族趁勢而入中原,取華夏民族的政權而宰制之。此有部分統治,如南北朝時代的北朝和五代十國時代的五代,以及宋時的遼金。又有全面入主中國者,如元、清兩朝。因此,歷代的君子儒,他們的人生之意義的實踐和境界的完成,遂順此軌轍而邁向兩大途徑,此即「德教」和「拒夷」。

  無論是在承平盛世或紛擾亂世,儒者不管是為官或布衣,他們一定重視常道慧命和人文歷史的教育工作,身任師儒,是他們的終極價值觀的實踐,儒家的推行德教,當代新儒家徐復觀先生稱為「內在的道德性,客觀化到外面的『人倫』和『日用』的篤行」。他說:

  內在的道德性,若不客觀化到外面來,即沒有真正的實踐。所以儒家從始即不採取「觀照」的態度,而一切要歸之於「篤行」的。〔……〕於是儒家特注重「人倫」、「日用」。

  儒家內在的道德實踐,總是歸結於人倫。而落到現實上的成就,大體是從三個方面發展:一為家庭,二為政治(國家),三為「教化」(社會)。

  (◎引自徐武軍、徐元純輯:《徐復觀教授看世界─時論文摘》,四之二卷,臺北:臺灣學生書局,2018,頁187-188。)

  以家庭為出發點,將道德倫理,往外篤行,成為政道之原則,且成為教化之內容。當國家民族之大難來臨之際,儒家更毀家紓難或以身從義,依據《春秋》的「嚴華夷之防」的基本大節操,進行抗拒夷狄侵華的義戰,大局無法撐持,就退隱從事教化,其思想、人格和著作,影響當代菁英和普羅階層以及後世。如明末大儒顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、朱舜水等人,遭逢滿族之入侵中土,滅亡明朝,他們先是投身抗戰,大局崩塌之後,則留居遁隱草野民間甚至漂泊海外,從事道德倫理之教化。又譬如乙未(1895)割臺,著名書院山長丘逢甲創「臺灣民主國」,結合青年生員吳湯興、徐驤、姜紹祖、邱國霖等人,組織義軍,領導臺灣人奮起抗日,事敗,丘逢甲返原鄉粵東,從事傳統書院以及新式學堂之教化,丘氏是近代臺灣人一方面傳揚儒學,一方面又抗擊夷狄的儒者典範。

  依上所言,儒家不是「觀照」的純粹哲學。觀照之路,是向內心深入的單一孤獨之路,如禪宗、道家,均重冥思入定,而進入「虛無清靜」或「般若寂滅」的道心、禪心之境界中,縱然亦在世間說法傳教,是「即煩惱即菩提」,是「菩提不離世間覺」,但終極地是「出世間」,是「入山林」,不是正向地入世而在客體的世界規劃設計一套理性架構來安排人的、社會的、政治的秩序和運轉。儒家之道及其學術,是具現在人間世進行人倫、政治和教化的架構性、外延性的實踐的,它亦可是一種哲學、一種宗教,但它不止孤明觀照、冥思玄想,而必須外向實踐,在「事業」的架構中篤行客觀的「事業」。

  本書內容是筆者最近兩年分別在一些場合陸續撰述的十篇文章,分為四大類,一是「朱子儒學」,一是「明代儒學」,一是「臺灣儒學」,一是「當代新儒學」。四大類以時間排序,上下千載,但其道則一,是為儒家之常道慧命,而集中在其學術教化和政道及春秋大節的實踐,故此中之文章,有論述朱子學、明代心學、臺灣儒學以及當代新儒家之學術者,包括了儒家的「三統觀」,亦深論儒家的道德倫理之教育之規劃和踐履,同時,也就丘逢甲和劉永福的堅苦卓絕之乙未臺灣抗倭之史事來詮釋儒者依據《春秋》之大義而實踐的華夏不屈辱於夷狄之節操。

  這個世界的任何一個國家民族均有其價值核心和文化方向。中國之所以是中國,其價值核心和文化方向,是孔孟荀大儒以及兩千年儒家延續相傳的儒家常道慧命,它是中國的政道、是中國的教化中心,是中國社會的基礎,是中國的人心之定盤針。將儒家之道抽離,中國即非中國。徐復觀先生說:「國族無窮願無極,江山遼闊立多時。」中國之族命所以無窮,神州之江山所以遼闊,乃是因為儒家的道德倫理無有極盡,君子的天地正氣浩然挺立。而此更有賴後之君子以其剛健敦篤之本心,代代相續,不止息地把孔子的德慧,化為仁政、教化和學術,真誠一志地實踐施行。

潘朝陽 序於 臺北‧天何言齋
戊戌(2018)秋月
 

詳細資料

  • ISBN:9789571517865
  • 規格:平裝 / 270頁 / 15 x 21 x 1.4 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:台灣
 

內容連載

朱子的禮學典範影響南宋之後八百多年的中國人上下層級之禮制文統。就庶民社會言,朱子的蒙學、小學之思想觀點,支配了孩童和少年的基礎教育,而他的禮學之思想觀點,則以《家禮》一書,深透廣敷中國宋元明清以至今天海峽兩岸中國人,甚至海外華人之家庭和宗族的禮制文統之日常生活規範。其中之「祠堂」規制,因為連接著庶民的家屋、聚落之生活世界與禮俗空間,所以對於中國人的社會文教和道德倫常,產生很深厚長遠的影響。學者林曉平說:
 
宋代理學家的提倡,對民間祠堂的興建,起了一定的影響作用,加上「敬宗收族」,通過宗族來維繫地方的穩定,也符合統治階級的根本利益,故在民間祠堂的興建方面,統治階級有放鬆的趨向。宋元之際,民間祠堂逐漸興起。〔……〕在明初,建立祠堂已成為較普遍的現象。
 
所謂宋儒提倡者,主要是朱子的倡導弘揚之功。庶民社會若能經由祠堂祭祖敬宗的家道之德教,則必能成為有修養的人民,在政道和治道上而言,都能有利於為政者,所以對於國家的安寧和諧之提升,具有積極之意義和作用。因此,宋元之際已有祠堂開始在民間流行起來,到明初就已逐漸發達起來。
 
史家陳支平特別以明代福建的祠堂之建立和流行的現象,而指出中國庶民社會不止於祠堂祭祖之單元禮制,這其實是一套庶民的家道之禮制的建構、發展及其深化普被的一環。陳氏說:
 
福建民間家族強調血緣關係的另一重要措施,是族譜、家乘的修撰。如果說祠堂是用血緣關係把族人們牢固地紐結在家族組織上的活動中心,那麼族譜、家乘的修撰,便是為家族組織的活動建立完備的檔案材料。〔……〕維繫近代家族制度新譜學的興盛,與家族的祠堂建設一樣,主要始自宋、元以後,特別是明清時期,才大力發展起來的。

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