儒學之現代解讀：詮釋、對比與開展【POD】

前 言

第一部分 詮 釋
釋朱子「脫然貫通」說
王陽明良知說重探：翻譯，音譯與詮釋
「本體宇宙論的創生」與「實現物自身的創生」：試析「道德的形上學」兩種創生型態

第二部分 對 比
再論朱子歸入自律倫理學的可能性
「同一性」、「道德動能」與「良知」：中西倫理學對話之一例
道德感之普遍性與動力性：謝勒與牟宗三的共識

第三部分 開 展
論道德與知識兩種辯證關係：聚焦朱子格物致知
普遍人性之論證：「實踐的印證」與「共識的印證」
儒家「生生」的現代詮釋：從「道德實踐」至「價值創造」
何謂儒商？仁義、生生與企業家精神

參考文獻

前言

　　儒家精神與思想如何在當前社會中尋求新的體現？此問題自從清末民初以來就一直備受關注。歷經五四運動之衝擊，乃至現代新儒學思潮之推波助瀾，時至今日，更成為儒學相關研究熱議數十載之焦點，並逐漸在全球華人學術圈、乃至國際學界予以顯題化。可以說，現今儒家哲學的相關研究，實皆已預設了一個目標：對儒家的思想觀念進行一種新的解讀，以求在當前學術脈絡中重新發掘其價值，體現其新意。本書收錄的十篇論文，亦是在此種背景下撰寫而成。

　　當吾人在進行哲學上的探討時，有一個應當注意但往往容易被忽略的向度，亦即某個學說之論點與其理論性之區分。以儒學為例，我們可以在儒學的論點與儒學的理論性之間做出區分。所謂儒學的論點，指涉儒學在歷史上曾經出現的各種思想內容，例如四書五經、先秦儒、兩漢儒、宋明儒所提出的各式各樣觀點，這些觀點可能涉及政治思想、形上學、倫理學或知識論等等不同領域。至於儒學的理論性，則在探討這些歷史上出現過的論點，其理論效力如何。這兩項工作實有其差異而須兼顧。例如我們可以指出，儒家思想蘊含了豐富的政治思想與倫理學說，並整理出這些理論的內容，賦予各種現代詮釋。而這所涉及的是儒學的具體論點問題。然而，這些論點與詮釋是否能成立？其理論效力又如何？相對於西方哲學在相關領域的理論成果，這些觀點的長短優劣又如何？後續又可以如何發展？以上所追問的就是儒學之理論性問題。而真正的哲學探討，應該同時涵蓋這兩個面向。如此一來，對儒學的哲學解讀，就至少應該包括詮釋，對比與開展三種工作。

　　此處所謂「詮釋」，亦即對一個理論的核心概念之解釋與分析，要將其意涵作出明確的表達。在哲學研究中，如果涉及對某位哲學家或某個典籍的討論，有一個問題無可避免地會出現：所呈現出的詮釋是否符合作者或文本的論述內容？學者們往往必須先確認詮釋的適當性，然後再進行理論得失的探討。詮釋學的討論已經告訴我們，所謂作者原意，幾乎是在所謂客觀表述與觀點創發兩者之張力中求取平衡。一方面，詮釋不可避免地會涉及詮釋者本身的視域與哲學背景，所以是一種創造性的發展；另一方面，我們雖然是從自己的角度出發來詮釋文本，但詮釋的內容也必須限定在文本所允許的範圍內，不能溢出原作者的論述範圍，導致轉換、甚至扭曲其意。以上的詮釋問題，如果放在中國哲學的層面，則更為棘手。除了以上文本與詮釋的一般問題之外，中國哲學研究還涉及古文與白話文的時代隔閡，在近代中國哲學與西方哲學照面之後，西方哲學的理論，概念與術語，亦滲透進入中國哲學的詮釋脈絡中，而使這個問題更形複雜。本書中有三篇論文，即是這個方向上的一種嘗試，試圖在考慮詮釋問題各種複雜性的情況下，對幾個儒學研究上的重要概念予以釋義。

　　以〈釋朱子「脫然貫通」說〉一文為例，一般在討論朱子脫然貫通的說法時，若想到「格一草一木」、「讀書史」這些話，往往會認為這是藉由知識內容的獲得與累積，步步歸納出最高的基本原理，再以此演繹出未知事物的西方科學或哲學進路，這往往導致諸多詮釋上的困境。窮經驗之理固是一種知識，但朱子所謂貫通，卻是格存在之所以然之理，亦即「太極」。前者有內容、概念，可以通過歸納或通則化的方式建立；後者「無情意、無計度、無造作……只是個淨潔空闊的世界」，且基於「知無不盡」、「粗底便是精，小底便是大」的詭辭，萬不能從知識內容的累積來解釋。實際上這些向外求取的說法只是格物致知第一層面的工夫，有鑑於此，亦須注意朱子強調道德內省─例如在「自家身心上皆須體驗一個是非」─的部分。因為朱子甚至說內省在格致工夫中的比重還超過外求。不過這樣的入路還只停留在第二層面，所建立的還只是道德見識，除了仍然不能解釋「粗便是精，小便是大」之外，也尚未照顧到第三層面的知行合一之道德實踐狀態，這種「知至」、「物格」與「明德」的狀態，正是在前兩層面工夫的基礎上通過一種異質的跳躍所獲致，而這才是貫通之實義。筆者即嘗試在本文為此見解作論證。

　　近幾十年來，西方漢學界掀起了一股陽明學的研究熱潮，不論中西文化背景的學者都積極參與其中的討論，對於「良知」概念提出各式各樣的詮釋，為我們提供了許多豐富洞見。這些學術探索對中國思想研究卓有功勳，且有助於學術積累的不斷推進。然而這些英語文獻當中有許多部分，出於翻譯的緣故，皆不約而同地將良知與各種知識聯繫在一起，像是「本有的」（innate），「本源的」（original），「完美的」（perfect）或「道德的」（moral）知識。〈王陽明良知說重探：翻譯，音譯與詮釋〉一文指出：基於英文中並無可與「良知」精確對應的概念，將其直譯為英文語詞的嘗試，容易遭遇各種問題。通過「知識相關的詮釋泥淖」（interpretative morass regarding knowledge）之分析，可以發現將良知直譯為英文中的「本有的」或「本源的」知識（innate or original knowledge）並不恰當。因為王陽明認為人生而有之的是道德良能，而非任何本具或本源的知識。因此，致知和格物的重點，是在躬行實踐以實現人的美德，而非「知識的擴展」（the extension of knowledge）或「對於事物的探求」（the investigation of things）。

　　此外，欲藉認知性知識（cognitive knowledge）詮釋良知，也會引發困惑或誤讀。文中探討了三種此類相關誤解：良知作為完美知識（perfect knowledge），知識與行動同一（the identity of knowledge and action），以及良知作為「承認」（recognition）或「認可」（acknowledgment）。這也為繼而分析良知與三種「知」之間的關係預作準備。質言之，「良知自身」即為形上的創造力量。吾人之道德良能，作為道德判斷能力和內在的道德行為動機，是「良知自身」在人身上的具體展現。「知天理」實際上就是我們對於是非對錯的判斷。見聞或經驗知識在吾人履行良知的指令中扮演著輔助角色。至於道德知識的情況是：若將其視為關於道德原則的知識，則與良知原意背離，而在強調其道德驅動力或驅策意涵時，它指的無非就是我們的道德良能。本文的結論是：正如「道」（Dao）或「陰／陽」（yin / yang）等概念的情況一樣，在現階段，良知的研究選用音譯（搭配在行文脈絡中給予進一步解釋的方式）相較於直譯（literal translation）會更好。但對繼續探索英文中可能的對應概念，仍可保持開放的態度。

　　牟宗三對儒學的理論建構，已在學術界產生重大影響。其以「道德的形上學」說明儒家之特性，已是一種耳熟能詳的說法。〈「本體宇宙論的創生」與「實現物自身的創生」：試析「道德的形上學」兩種創生型態〉一文的焦點正在於：簡別出牟宗三「道德的形上學」中解釋創生的兩種思路，分別可稱為「本體宇宙論的創生」與「實現物自身的創生」。

　　首先，就「本體宇宙論的創生」而言，創生之關鍵在於「性體」，性體在人表現出道德創造，至於就實現或創生存在而言，則顯發為天道、乾道、寂感真幾及其神用。人真正直接創造的是道德行為，道德創造之所以能擴及本體宇宙論上的創生，乃因踐仁盡性底無限擴大，因著一種宇宙的情懷而達致。或是由道德性當身所見的本源「滲透」至宇宙之本源，乃至以心「相應」、「形著」天道等方式。重點在說明人可透過其仁心或良知與天道發生感應，進而契接天道，將生生之德落實於行為中。性體涵括天道與良知，天與人的關係乃是「內容的意義」相同，這是天與人在主體面實踐地說之一，藉由性體而在本質上、實踐上與天道或無限者之「合一」。道德創造與創生存在二者之間仍有區分。

　　但在「實現物自身的創生」型態中，「本心仁體」或「良知明覺」才是創生之關鍵。不論就道德創造或創生存在而言，人皆可參與其中，因為人具有智的直覺，由知體明覺為體所起之用並非現象，而是非現象之實事、實理、實物。亦即康德所謂物自身。天道成為「此直覺自身就能給出它的對象之存在」之智的直覺，不再是《心體與性體》中本體宇宙論之原理，心也不必再藉道德實踐以相應或形著性或天道，其智的直覺即可實現物自身，兼為實踐德行之道德的根據與實現存在之存有論的根據，而可統道德與存在而一之，成為「作用的意義」上之同。因為良知將性體、天道涵括在內，道德創造與創生存在二者之區分已泯。

　　牟宗三整合這兩種不同創生型態的理論發展為：將人與天同的思路徹底化，以「實現物自身的創生」融攝「本體宇宙論的創生」，貫徹「作用的意義」相同之論點，天人合一亦從道德主體實踐上的印證，轉移為理論推導上的邏輯結論。

　　本書所進行的「對比」工作，集中在儒家思想與西方哲學之比較研究。在進行對比的過程中，除了分辨中西思想家論點的同異之外，也嘗試挑明其中可能蘊含的理論問題。選擇的題材同樣是朱子，王陽明與牟宗三這三位思想家的學說內容。首先，牟宗三判定儒家倫理學屬於康德意義下的自律倫理學型態，其核心要點在於儒家論心，乃可自定自發普遍道德律則的道德主體。但朱子以心具理知理的工夫論，因為與縱貫系統心理為一的工夫入路有所不同，被牟先生認定為以知定行的型態，遂而無法歸入自律倫理學之中。筆者於〈再論朱子歸入自律倫理學的可能性〉一文所做的分析，在說明朱學雖然不能被納入康德所列舉的四種他律型態中，但也的確因為心是依理發為情，而理又並非心所定所發，遂而系統中並無可自定自發普遍律則的道德主體，故不能視為康德的自律倫理學。但在謝勒的「人格的自律」概念中，朱子學則可找到一席之地。雖然雙方對情感是否為先天普遍的看法不一致，但都屬於「以知定行」的倫理學。謝勒以價值感直觀到的客觀價值為行事標準，朱子格物致知所得之理，藉由誠敬存之，成為吾人修身行事之依據。這可在謝勒「道德洞見的自律」與「意願行善的自律」中得到共鳴。如果要將朱子歸入自律倫理學，理想的對照應是謝勒「人格的自律」概念，而非康德意義下的自律倫理學。