在世界上，沒有比研讀『奧義書』更令人受益和振奮的了。

它是我生之慰藉，也將是我死之慰藉。

──哲學家叔本華

　　「這是自我。它不死，無畏，它是梵。

　　這個梵，名為真實。」

　　《奧義書》與《吠陀經》及《薄伽梵歌》同被譽為是印度三大聖典。而《奧義書》標誌了印度從崇尚天神的「祭祀之路」，轉向了探討生命究竟奧祕的「知識之路」，在印度思想史上占有極為重要地位，對印度宗教和哲學的發展都產生了深遠影響。

　　《奧義書》的核心內容是探討世界的究竟之因和人的本質。其中的兩個基本概念是「梵」（Brahman）和「真實自我」（atman，真我、靈魂）。《奧義書》由吠陀發展而來，在吠陀頌詩中，確認眾天神主宰一切；而在奧義書中，確認了梵是世界的本源。

　　印度上古時代也稱吠陀時代（約自西元前二千前始），並形成種姓社會制度，分成四種種姓：第一種姓婆羅門是祭司階級，掌管宗教；第二種姓剎帝利是武士階級，掌管王權；第三種姓吠舍是平民階級，主要從事農、牧、手工和商業；第四種姓首陀羅是低級種姓，主要充當僕役。從四種種姓排列次序就可以看出，婆羅門祭司在社會中居於首要地位。《吠陀經》主要是頌神、祈禱等詩文集，表明了印度吠陀時代是崇拜神祇的時代，熱衷祭祀。

　　在印度上古初民的心目中，人間一切事業的成功都依靠天神的庇佑，而婆羅門主導祭祀活動，並在祭祀活動中接受布施和酬金，是最大的實際受益者。祭祀本身成了最高目的。包括天神在內的一切力量都源自祭祀。而婆羅門執掌祭祀，也被提高到等同天神的地位。婆羅門的祭祀理論在吠陀晚期達到鼎盛。

　　一千多年之後（約自西元前八百年始）到了吠陀晚期，開始出現各種《奧義書》。《奧義書》並不是一部經典，而是當時哲學文獻的總稱，它超越吠陀經典，突破祭祀主義樊籬，可以說是在婆羅門教內部發生的一場思想革命。婆羅門一向壟斷知識，崇拜神祇，推行祭祀主義，已不能適應社會發展的需要，思想領域中的革故鼎新勢在必行。《奧義書》又被稱為「吠檀多」，即「吠陀的終結」，展現了對於祭祀和人生的另一種思路。

　　《奧義書》來自於那些摒棄世俗祭祀、也摒棄世俗生活方式的聖人隱者，他們遠離了城鎮和鄉村隱居在森林裡，並祕密傳授關於生命的真義。這些作者強調內在的或精神的祭祀，以區別於外在的或形式的祭祀。《奧義書》名稱的原義即是「坐在某人身旁」，蘊含「祕傳」之意，表示了「奧義」或「奧祕」，因此《奧義書》也成為研究神祕主義（密契主義，Mysticism）的著作。

　　現存於世的《奧義書》多達二百多種，有些成書甚至晚至十六世紀。現代研究學者公認與吠陀時代末期思想密切相關的《奧義書》只有十三種，即本書所翻譯出的「十三奧義書」，包括散文體及詩體，產生年代約在西元前七、八世紀至西元初期。

　　「這是我內心的自我，小於米粒，小於麥粒，小於芥子，小於黍粒，小於黍籽。

　　這是我內心的自我，大於地，大於空，大於天，大於這些世界。

　　包含一切行動，一切願望，一切香，一切味，涵蓋這一切，不言語，不旁騖。」

　　在《奧義書》中，「梵」作為世界本源，而「自我」一詞常常用作「梵」的同義詞，也就是說，梵是宇宙的自我、本源或本質。而「自我」一詞既指稱宇宙自我，也指稱人的個體自我，即人的本質或靈魂。梵是宇宙的本源，自然也是人的個體自我的本源。正如《歌者奧義書》中所說：「這是我內心的自我。它是梵。」

　　在《奧義書》的創世說中，世界最初的唯一存在是自我，由自我創造出世界萬物。這個「自我」也就是梵。《大森林奧義書》中指出：「正像蜘蛛沿著蛛絲向上移動，正像火花從火中向上飛濺，確實，一切氣息，一切世界，一切天神，一切眾生，都從這自我中出現。」按照《奧義書》的種種描述，梵創造一切，存在於一切中，又超越一切。

　　與梵和自我的關係相關聯，《奧義書》中也探討宇宙和人的關係。在探討這種關係時，《奧義書》中的常用語是「關於天神」和「關於自我」。「關於天神」指關於宇宙，「關於自我」指關於人體。宇宙和人都是梵的展現，也就是以梵為本源。在《奧義書》的描述中，宇宙中的自然現象與人體的各種生理和精神功能具有對應關係。《大森林奧義書》將宇宙中的水、火、風、太陽、方位、月亮、閃電、雷和空間，分別與人的精液、語言、氣息、眼睛、耳朵、思想、精力、聲音和心相對應，並且確認宇宙中的「原人」和人體中的「原人」都是「這自我」，換言之，「這是甘露，這是梵，這是一切」。

　　《奧義書》將「梵」和「自我」視為最高知識。知道了梵和自我，也就知道一切。認識到「梵我合一」，也就獲得解脫。《歌者奧義書》中說：「這是自我。它不死，無畏，它是梵。這個梵，名為真實。」然而，在日常生活中，「真實」常被「不真實」掩蓋：「正像埋藏的金庫，人們不知道它的地點，一次次踩在上面走過，而毫不察覺。同樣，一切眾生天天走過這個梵界，而毫不察覺，因為他們受到不真實蒙蔽。」因此，《奧義書》自始至終以揭示這個「真實」為己任。《奧義書》確認梵為最高真實，以認知「梵我合一」為人生最高目的。

　　圍繞梵和自我的中心論題，《奧義書》還涉及其他許多論題，提出不少新觀念。其中包括「業」和「轉生」的觀念。而《奧義書》追求的人生最高目的是認知梵，達到「梵我合一」。人死後，自我進入梵界，擺脫生死輪迴，不再返回，自然是達到「梵我合一」之境。

　　在《奧義書》之後產生的印度古代哲學中，「吠檀多哲學」是《奧義書》的直接繼承者。而「數論」和「瑜伽」也能在《奧義書》中找到淵源或雛形。在《奧義書》中，數論和瑜伽是作為認知梵的手段或方法。

　　十九世紀初，法國學者迪佩隆（A. Duperron）依據波斯文譯本，將奧義書翻譯成拉丁文，題名為Oupnekhat，其中含有五十種奧義書。當時，德國哲學家叔本華讀到這個譯本，給予奧義書極高的評價：「在整個世界，沒有比研讀奧義書更令人受益和振奮的了。它是我生之慰藉，也將是我死之慰藉。」他也在《作為意志和表象的世界》第一版序言中推崇奧義書，說道：「我揣測梵文典籍影響的深刻將不亞於十五世紀希臘文藝的復興，所以我說讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，並已消化了這種智慧，那麽，他也就有了最最好的準備來聽我要對他講述的東西了。」

譯者導讀

　　「奧義書」（Upaniṣad）在印度古代思想史上占有重要地位，是印度上古思想轉型的關鍵著作，對印度古代宗教和哲學的發展產生了深遠影響。

　　印度上古時代也稱吠陀時代。現存吠陀文獻包括「吠陀本集」、「梵書」、「森林書」和「奧義書」。

　　四部吠陀：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》，約產生於西元前十五世紀至西元前十世紀之間。其中，《梨俱吠陀》（Ṛgveda）是頌神詩集，《娑摩吠陀》（Sāmaveda）是頌神歌曲集，《夜柔吠陀》（Yajurveda）是祈禱詩文集，《阿達婆吠陀》（Atharvaveda）是巫術詩集。這些吠陀本集表明印度吠陀時代是崇拜神祇的時代。神祇分成天上諸神、空中諸神和地上諸神三類。許多天神由自然現象轉化而成，如蘇爾耶（太陽神）、阿耆尼（火神）、伐由（風神）、普利提維（大地女神）和烏霞（黎明女神）等，也有一些天神由社會現象或與自然現象相結合的社會現象轉化而成，如因陀羅（雷神和戰神）、陀濕多（工巧神）、蘇摩（酒神）和毗訶波提（祭司神）等。《梨俱吠陀》中的頌神詩主要是向這些天神表達崇拜、敬畏、讚美和祈求。在印度上古初民的心目中，人間一切事業的成功都依靠天神的庇佑。

　　印度吠陀時代早期是氏族部落社會。隨著生產力的發展和社會分工的加強，而形成種姓社會制度。社會成員分成四種種姓：第一種姓婆羅門（Brāhmaṇa）是祭司階級，掌管宗教；第二種姓剎帝利（Kṣatriya）是武士階級，掌管王權；第三種姓吠舍（Vaiśya）是平民階級，主要從事農業、畜牧業、手工業和商業；第四種姓首陀羅（Śūdra）是低級種姓，主要充當僕役。從四種種姓的排列次序就可以看出，婆羅門祭司在社會中居於首要地位。《梨俱吠陀》有一首晚出的「原人頌」，已將種姓制度神話化。這首頌詩描寫眾天神舉行祭祀，以原始巨人補盧沙作祭品。眾天神分割補盧沙時，「他的嘴變成婆羅門，雙臂變成羅闍尼耶（即剎帝利），雙腿變成吠舍，雙腳變成首陀羅」。（10.90.12）

　　四部吠陀也是適應祭祀儀式的實用需要而編訂成集的。婆羅門教的祭祀儀式分「家庭祭」和「天啟祭」兩大類。家庭祭是有關出生、婚喪和祈福等日常生活祭祀儀式，只要點燃一堆祭火，由家長本人擔任司祭者，或者請一個祭司協助。天啟祭則是貴族和富人，尤其是國王舉行的祭祀儀式，需要在祭壇的東邊、南邊和西邊點燃三堆祭火，由四位祭官統領一批祭司擔任司祭者。這四位祭官分別是：誦者祭司（Hotṛ），由他念誦《梨俱吠陀》頌詩，讚美諸神，邀請諸神出席祭祀儀式；歌者祭司（Udgātṛ），由他伴隨供奉祭品，尤其是蘇摩酒，高唱《娑摩吠陀》讚歌；行祭者祭司（Adhvaryu），由他執行全部祭祀儀式，同時低誦《夜柔吠陀》中的祈禱詩文；監督者祭司（Brahman，梵祭司），由他監督整個祭祀儀式的進行，一旦發現差錯，立即予以糾正。

　　《阿達婆吠陀》編訂成集的時間晚於前三部吠陀。但這不意味《阿達婆吠陀》中的巫術詩產生時間晚於前三部吠陀中的頌神詩。巫術是屬於原始宗教乃至前於宗教的古老社會現象。它更多體現始終在民間流行的通俗信仰。《阿達婆吠陀》的早期名稱是《阿達婆安吉羅》。阿達婆和安吉羅是兩位祭司的名字，也代表兩種巫術咒語：祝福咒語和驅邪咒語。在《阿達婆吠陀》中也有不少頌神詩，但一般都與巫術相結合。在這裡，《梨俱吠陀》中的諸神適應巫術的需要，幾乎都成了降伏妖魔或敵人的神。

　　印度吠陀時代上古初民崇拜神祇，熱衷祭祀。而婆羅門主導祭祀活動，並在祭祀活動中接受布施和酬金，是最大的實際受益者。在吠陀時代後期出現的各種梵書便是婆羅門的「祭祀學」著作。梵書（Brāhmaṇa）這一名稱的詞源是「梵」（Brahman，詞根bṛh的意思是增長和發展）。「梵」在早期吠陀文獻中常常用於指稱吠陀頌詩，由此，念誦吠陀頌詩的人叫做婆羅門（Brāhmaṇa，陽性），解釋吠陀頌詩的著作叫做「梵書」（Brāhmaṇa，中性）。現存梵書有十幾種，分屬四吠陀。婆羅門在這些梵書中，為各種祭祀儀式制定規則，諸如祭祀的種類、祭火和祭司的數目、祭祀的時間和地點、念誦或詠唱的頌詩、供奉的祭品和祭祀用品等等，並千方百計將祭祀儀式繁瑣化和神祕化，強調所有這些規則乃至最微小的細節都事關祭祀的成敗。在這些梵書中，祭祀本身成了最高目的。包括天神在內的一切力量都源自祭祀。而婆羅門執掌祭祀，也被擡高到等同天神的地位。婆羅門的祭祀理論至此達到鼎盛。

　　在梵書之後出現的是各種森林書和奧義書。這兩類著作性質相近。奧義書有時包含在森林書中，如《愛多雷耶奧義書》包含在《愛多雷耶森林書》中；有時本身既是森林書，又是奧義書，如《大森林奧義書》。但這兩類著作一般都作為梵書的附錄。森林書排在梵書之後，奧義書又排在森林書之後。因此，這兩類著作，尤其是奧義書，又被稱為「吠檀多」（Vedānta），即「吠陀的終結」。雖然排在梵書之後，但它們的主題思想並不是梵書的繼續或總結，而是展現對於祭祀和人生的另一種思路。

　　森林書（Āraṇyaka）這一名稱的詞源是「森林」（araṇya）。這類著作是在遠離城鎮和鄉村的森林裡祕密傳授的。它們主要不是制定祭祀的實施規則，而是探討祭祀的神祕意義。這些森林書的作者隱居森林，不僅摒棄世俗生活方式，也摒棄世俗祭祀方式。他們強調內在的或精神的祭祀，以區別於外在的或形式的祭祀。這樣，森林書標誌著由梵書的「祭祀之路」轉向奧義書的「知識之路」。

　　奧義書（Upaniṣad）這一名稱的原義是「坐在某人身旁」（動詞詞根sad加上前綴upa和ni），蘊含「祕傳」的意思。奧義書中經常強調這種奧義不能傳給「非兒子或非弟子」。如《歌者奧義書》中說：「確實，父親應該將梵傳給長子或入室弟子。不能傳給任何別人，即使他賜予大海環繞、充滿財富的大地。」（3.11.5、6）因此，upaniṣad一詞在奧義書中既表示書名，也表示「奧義」或「奧祕」，與奧義書中使用的guhya（「祕密」）一詞是同義詞。

　　留傳於世的奧義書很多。在一部名為《解脫奧義書》（Muktika Upaniṣad）的奧義書中列出的奧義書有一○八種。實際上，掛名「奧義書」的奧義書不下二百種。然而，它們大多產生年代很晚，與吠陀文獻無關，不是嚴格意義上的奧義書。一般公認屬於吠陀時代的奧義書只有十三種。這十三種奧義書按照產生年代，大體分為三組：

　　第一組：

　　《大森林奧義書》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad）

　　《歌者奧義書》（Chāndogya Upaniṣad）

　　《泰帝利耶奧義書》（Taittirīya Upaniṣad）

　　《愛多雷耶奧義書》（Aitareya Upaniṣad）

　　《考斯多基奧義書》（Kauṣītaki Upaniṣad）

　　這五種奧義書是散文體，產生年代約在西元前七、八世紀至西元前五、六世紀之間，也就是在佛陀（B.C. 566-B.C. 486）之前。

　　第二組：

　　《由誰奧義書》（Kena Upaniṣad）

　　《伽陀奧義書》（Kaṭha Upaniṣad）

　　《自在奧義書》（Īśā Upaniṣad）

　　《白騾奧義書》（Śvetāśvatara Upaniṣad）

　　《剃髮奧義書》（Muṇḍaka Upaniṣad）

　　這五種奧義書主要是詩體，產生年代約在西元前五、六世紀至西元前一世紀之間。其中，《由誰奧義書》兼有詩體和散文體，也可以歸入第一組。

　　第三組：

　　《疑問奧義書》（Praśna Upaniṣad）

　　《蛙氏奧義書》（Māṇḍūkya Upaniṣad）

　　《彌勒奧義書》（Maitrī Upaniṣad）

　　這三種奧義書是散文體，產生年代約在西元初。

　　奧義書的內容是駁雜的，但它們的核心內容是探討世界的終極原因和人的本質。其中的兩個基本概念是梵（Brahman）和自我（Ātman）。在吠陀頌詩中，確認眾天神主宰一切。在梵書中，確認生主是世界創造主。而在奧義書中，確認梵是世界的本源。梵作為世界的本源的觀念在梵書中已初露端倪，但在奧義書中得到充分發展，成為奧義書的主導思想。在奧義書中，「自我」一詞常常用作「梵」的同義詞，也就是說，梵是宇宙的自我、本源或本質。而「自我」一詞既指稱宇宙自我，也指稱人的個體自我，即人的本質或靈魂。梵是宇宙的本源，自然也是人的個體自我的本源。正如《歌者奧義書》中所說：「這是我內心的自我。它是梵。」（3.14.4）

　　在奧義書的創世說中，世界最初的唯一存在是自我，由自我創造出世界萬物。這個「自我」也就是梵。《愛多雷耶奧義書》中的「自我創世說」便是對《梨俱吠陀》中的「原人創世說」的改造。「原人創世說」描寫眾天神舉行祭祀，原始巨人補盧沙（Puruṣa，「原人」）作為祭品，而化身為世界萬物。「自我創世說」則描寫自我首先創造出原人，然後原人衍生世界萬物。《大森林奧義書》中指出：「正像蜘蛛沿著蛛絲向上移動，正像火花從火中向上飛濺，確實，一切氣息，一切世界，一切天神，一切眾生，都從這自我中出現。」（2.1.20）按照奧義書的種種描述，梵創造一切，存在於一切中，又超越一切。

　　奧義書中對於梵的認知和表述主要採用兩種方式。一種是擬人化或譬喻的方式，如《大森林奧義書》：「這自我是一切眾生的主人，一切眾生的國王。正如那些輻條安置在輪轂和輪輞中，一切眾生、一切天神、一切世界、一切氣息和一切自我都安置在這個自我中。」（2.5.15）《自在奧義書》：「它既動又不動，既遙遠又鄰近，既在一切之中，又在一切之外。」（5）《剃髮奧義書》：「他的頭是火，雙眼是月亮和太陽，耳朵是方位，語言是展示的吠陀，呼吸是風，心是宇宙，雙足產生大地，他是一切眾生的內在自我。」（2.1.4）另一種是否定的方式（或稱「遮詮」），也就是《大森林奧義書》中所說的「不是這個，不是那個」（neti neti）的認知和表達方式。因為對於梵（或自我）來說，「沒有比它更高者，只能稱說『不是』」。（2.3.6）如《大森林奧義書》：「這個不滅者（梵）不粗，不細，不短，不長，不紅，不濕，無影，無暗，無風，無空間，無接觸，無味，無香，無眼，無耳，無語，無思想，無光熱，無氣息，無嘴，無量，無內，無外。」（3.8.8）《剃髮奧義書》：「它不可目睹，不可把握，無族姓，無種姓，無手無腳，永恆，遍及一切，微妙，不變，萬物的源泉。」（1.1.6）《蛙氏奧義書》：「不可目睹，不可言說，不可執取，無特徵，不可思議，不可名狀，以確信唯一自我為本質，滅寂戲論，平靜，吉祥，不二。」（7）

　　奧義書中對梵的探討始終與對人的個體自我的探討緊密結合。《泰帝利耶奧義書》將人的個體自我分為五個層次：食物構成的自我、氣息構成的自我、思想構成的自我、知識構成的自我和歡喜構成的自我。前兩者是生理的自我，後三者是精神的自我。而其中歡喜構成的自我，意味對梵的認知和與梵合一。正因為如此，任何人「如果知道梵的歡喜，他就無所畏懼」。（2.9.1）《歌者奧義書》中描述天神因陀羅和阿修羅維羅遮那向生主請教自我。維羅遮那只認識到人的肉體自我，而因陀羅進一步認識到夢中的自我和熟睡中的自我，最後認識到無身體的自我。生主指出：「這個自我擺脫罪惡，無老，無死，無憂，不饑，不渴，以真實為欲望，以真實為意願。」（8.7.1）《蛙氏奧義書》將自我的精神意識分成四種狀態：醒覺狀態、夢中狀態、沉睡狀態和第四狀態（又稱「第四境」）。醒覺狀態「認知外在」，夢中狀態「認知內在」，沉睡狀態「智慧密集」，而第四狀態超越這三種狀態，既非「認知」，也非「不認知」，達到與梵同一（「不二」）。

　　與梵和自我的關係相關聯，奧義書中也探討宇宙和人的關係。在探討這種關係時，奧義書中的常用語是「關於天神」和「關於自我」。「關於天神」指關於宇宙，「關於自我」指關於人體。宇宙和人都是梵的展現，也就是以梵為本源。在奧義書的描述中，宇宙中的自然現象與人體的各種生理和精神功能具有對應關係。《大森林奧義書》第二章第五梵書講述因陀羅傳授給阿達婆家族達提衍的「蜜說」。其中，將宇宙中的水、火、風、太陽、方位、月亮、閃電、雷和空間分別與人的精液、語言、氣息、眼睛、耳朵、思想、精力、聲音和心相對應，並且確認宇宙中的「原人」和人體中的「原人」都是「這自我」，換言之，「這是甘露，這是梵，這是一切」。（2.5.1）奧義書中將人的生命氣息分成五氣：元氣、下氣、中氣、行氣和上氣。《疑問奧義書》中，也將這五氣分別與太陽、大地、空中、風和火相對應。（3.7-8）而且，在論述這種對應關係時，不僅將宇宙中的各種自然現象稱為「天神」，也將人體的各種感官稱為「天神」。這也在一定程度上表明，奧義書將吠陀頌詩中的神祇還原為自然和人。

　　奧義書對於梵和自我以及宇宙和人的探討，其最終結論可以表述為「宇宙即梵，梵即自我」。《歌者奧義書》中說：「這是我內心的自我，小於米粒，小於麥粒，小於芥子，小於黍粒，小於黍籽。這是我內心的自我，大於地，大於空，大於天，大於這些世界。包含一切行動，一切願望，一切香，一切味，涵蓋這一切，不說話，不旁騖。這是我內心的自我。它是梵。死後離開這裡，我將進入它。信仰它，就不再有疑惑。」（3.14.4）在奧義書中，諸如「它是你」、「我是梵」和「自我是梵」都是常用語，以「梵我合一」為指歸。

　　奧義書將梵和自我視為最高知識。知道了梵和自我，也就知道一切。認識到梵我合一，也就獲得解脫。《歌者奧義書》中說：「這是自我。它不死，無畏，它是梵。這個梵，名為真實。」（8.3.4）然而，在日常生活中，「真實」常被「不真實」掩蓋：「正像埋藏的金庫，人們不知道它的地點，一次次踩在上面走過，而毫不察覺。同樣，一切眾生天天走過這個梵界，而毫不察覺，因為他們受到不真實蒙蔽。」（8.3.2）因此，奧義書自始至終以揭示這個「真實」為己任。

　　奧義書確認梵為最高真實，以認知「梵我合一」為人生最高目的。這與梵書中體現的崇拜神祇和信仰祭祀的婆羅門教義迥然有別。奧義書崇尚知識，而將知識分為「上知」和「下知」。《剃髮奧義書》中說：「下知是梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀、阿達婆吠陀、語音學、禮儀學、語法學、詞源學、詩律學和天文學。然後，是上知。依靠它，認識不滅者。」（1.1.5）也就是將「四吠陀」和「六吠陀支」都歸入「下知」，「上知」則是對梵的認知。這「上知」和「下知」與《疑問奧義書》中提出的「上梵和下梵」（5.2）有相通之處。在那裡，「下梵」與凡界和月界相關聯，而「上梵」與梵界相關聯。這「上梵」和「下梵」又與《大森林奧義書》中的「有形」的梵和「無形」的梵有相通之處。其中，「無形」的梵相當於「上梵」，是「真實中的真實」。（2.3.6）

　　奧義書超越吠陀經典，突破梵書的祭祀主義樊籬，可以說是在婆羅門教內部發生的一場思想革命。從奧義書中反映的情況看，這場思想革命也得到剎帝利王族的積極支持。在著名的奧義書導師中，就不乏剎帝利國王，如《大森林奧義書》中的阿闍世和遮婆利、《歌者奧義書》中的竭迦耶、《考斯多基奧義書》中的吉多羅．甘吉亞耶尼。在《大森林奧義書》中，婆羅門伽吉耶拜阿闍世為師時，阿闍世說道：「這確實是顛倒次序，婆羅門拜剎帝利為師。」（2.1.15）婆羅門阿盧尼拜遮婆利為師時，遮婆利說道：「這種知識在此之前，從未出現在婆羅門中，而我會將它傳授給你。」（6.2.8）這些說明婆羅門一向壟斷知識，崇拜神祇，推行祭祀主義，已經不能適應社會發展的需要，思想領域中的「革故鼎新」勢在必行。(未完)