邁向不確定性的心理學：以創傷觀點探究的精神分析

【推薦序1】不執著於改變創傷，反而拯救了創傷的意義／徐鈞
【推薦序2】創傷如蠱蝕常樂，無常似蒙啟真知／李孟潮
【推薦序3】從希望之不確定性，到不確性之希望／蘇俊濠
【審閱者序】在知與無知之間找到不確定性／林俐伶
 
【前言】 轉化存在的不確定性
 
【第1章】實驗室與迷宮：導言
【第2章】 讓承受不住轉化為承受得住：秩序、期望以及存在的不確定性體驗
【第3章】 創傷是一種流亡：是恐懼、羞恥以及對確定性的摧毀
【第4章】 懸崖上的避難所：以創傷為中心的治療方法
【第5章】 緘默了那確定性的警鈴：超越二元性別與伊底帕斯情結
【第6章】追隨死者一同死去：鬼魂、食屍鬼和活死人
【第7章】信仰、假神，以及對確定性臣服
【第8章】 在職業倦怠的灰燼中：失去（又重新找回）的信仰
 
【結語】再繞一繞線球
 
譯詞對照
參考文獻

【推薦序】
不執著於改變創傷，反而拯救了創傷的意義

徐鈞／中國心理衛生協會精神分析專委會常委、華東師範大學心理與認知科學院外聘碩士生導師

　　桃莉絲．布拉勒斯（Doris Brothers）是我多年的好友。2018年，我邀請她與先生喬恩．斯萊特沃爾德（Jon Sletvold）來上海，開展具身性精神分析教學項目。此前我便知曉她有一部探討創傷的經典精神分析著作——《邁向不確定性的心理學：以創傷觀點探究的精神分析》（Toward a Psychology of Uncertainty: Trauma-Centered Psychoanalysis, 2008），因此那次見面時，我直接向她詢問了該書的漢譯意願，她當即欣然應允。
　　而正如《邁向不確定性的心理學》一書所闡述的，不確定性本就是世界的基本規律。從2018年確定漢譯出版到如今終於付梓，其間經歷了出版策劃調整、翻譯反覆溝通、審批流程波折、項目一度停滯，再加上新冠肺炎疫情衝擊、核心參與人員變動、出版社變更等諸多意外——這一切，恰恰印證了不確定性的無處不在，也讓我們清晰地看到：世界始終被複雜系統深刻影響，從來沒有哪個人、哪件事能孤立存在與運行。
　　這種「非孤立性」，正呼應了羅伯．史托樓洛（Robert Stolorow）在《體驗的世界》中對笛卡爾式「孤立心靈」的批判。他指出，我們始終生活在歷史、社會與具體生活情境交織的網絡中。但不確定性並非全然的阻礙，有時反而會孕育意外的聯結與活力。2019年桃莉絲來上海參加中國精神分析大會時，我恰好邀請了精神分析複雜性系統理論的代表人物威廉．科伯恩（William Coburn）來滬教學與交流——科伯恩的觀點在本書中多有提及，兩位學者竟在上海意外重逢，要知道，他們在美國反而已有許久未曾碰面。從理論脈絡來看，「不確定的心理學」與複雜性系統理論本就存在深層關聯。桃莉絲也曾與我提及，史托樓洛曾是她的核心導師之一，後來因觀點分歧與互動摩擦，兩人多年疏於往來，直至近年才修復了交流。
　　在這樣錯綜復雜且瞬息萬變的世間，固守絕對的確定性無疑是極大的挑戰。史托樓洛將這種固守稱為「天真的樂觀主義」。我在研究寇哈特等歐洲著名精神分析家的思想時，意外發現他們中不少人自許為「黑格爾主義者」。起初我對此頗為困惑，直到讀到寇哈特著作中引用的黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）《精神現象學》的論述——「認識一個對象，必須考慮對象所處的情境，以及認識者本身在認識該對象時對認識行為所產生的影響因素」——才豁然開朗：原來精神分析對笛卡爾式「孤立心靈」的突破，早已悄然發軔。
　　當代精神分析後比昂場論學派的代表人物朱賽佩．賽維塔雷斯（Giuseppe Civitarese）來上海講學時，就曾明確指出黑格爾辯證法對當代精神分析的重要意義。這種辯證法思想，在《邁向不確定性的心理學》中有著深刻體現：不確定性意味著我們永遠無法孤立生存，而始終裹挾在多重複雜因素之中——儘管桃莉絲在書中並未直接提及黑格爾哲學。
　　這些思考，也讓我聯想到亞洲社會所熟知的佛教智慧。《法句經》記載佛陀教導：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」這句話恰是對不確定性的精準概括：我們面對的世間萬物，皆是因緣和合的現象，其中並無絕對不變的確定性，這便是「無我」的真義。在佛教視角下，輪迴中的眾生總預設世界會如己所願，然而當外在環境與內在身心的真相——「無常」——顯現時，預期的落空便會催生種種憂愁悲泣。這一點，不僅適用於來訪者或病患的境遇，也同樣體現在每位心理治療工作者的執業過程中，以及每一次心理治療的實踐裡。
　　桃莉絲對創傷的定義，既不同於常規界定，也與佛洛伊德的定義存在差異。佛洛伊德認為，創傷是外在重大事件對個體的刺激超過其反應閾值後，所導致的精神障礙。而桃莉絲對創傷的定義，我曾與她深入探討過——她認為，創傷是個體的確定性遭遇不確定性時，所產生的身心紊亂，且所有心理病症都是創傷的結果。可見，她對創傷的定義是廣義的，在某種意義上具有跨診斷的特性。這種視角從病理學角度來看或許存在爭議，但從互為主體性的哲學立場出發，卻是完全可以理解的。
　　桃莉絲是傑出的女性精神分析家，她不僅是互為主體性自體心理學訓練和研究基金會（TRISP）的聯合創始人，還曾擔任《精神分析、自我與情境》（Psychoanalysis, Self and Context）雜誌聯合主編、國際自體心理學會（IAPSP）線上刊物eForum主編。同時，她投身精神分析臨床工作數十年，積累了極為豐富的實踐經驗。她曾在一次創傷案例督導中說過的一句話，至今仍深深觸動著我：「創傷是無法療癒的。」正是治療者跳出對「創傷治療」的固有認知，不再執著於「改變創傷」，反而拯救了創傷本身的意義。這句話後來也啟發我在一次督導中，實現了案例的關鍵轉化。
　　汶川特大地震多年後，一位在地震中失去所有家人的來訪者，因嚴重抑鬱前來求助。接手的治療師無論如何努力理解、共情，嘗試各種干預技術，來訪者始終深陷抑鬱無法自拔，治療師只好尋求督導。起初我也覺得這個案例棘手萬分，但猛然間意識到：來訪者所承受的痛苦，絕非我們僅憑共情就能體會；或許，承認「我們無法完全理解這種痛苦」，才是真正的關鍵。如果我們困在療法理論與實證研究規定的「統一技術」裡，本質上仍是陷入了固守創傷治療確定性的「孤立心靈」。
　　當治療師領悟到這一點後，在下次諮商中坦誠地告訴來訪者：「你的痛苦我確實無法完全理解，因為這是我無法想像的沉重。」就在這分「放下」之中，來訪者竟奇蹟般地開口：「我願意和你說說我的故事。」我們此時才真正明白：來訪者的痛苦無需被「療癒」——這些痛苦本就是他存在的意義，是他與逝去親人的精神聯結；他需要的不是痛苦的消除，而是痛苦被聽見、被承認。當治療師與來訪者在主體互動中，共同接納這分痛苦的真實存在時，兩顆心靈便在全新的開放中實現了共同轉化。畢竟，消除痛苦在某種意義上便是遺忘逝者；而保存痛苦的意義，才是對逝者最好的銘記。
　　精神分析治療理論固然重要，但在面對來訪者的真實工作中，我們與來訪者實則共構了一個獨一無二的「生態系統」。此時，任何理論都無法替代當下生態系統的真相。對這個獨特系統的轉化，並非理論可以直接驅動，而需要治療師與來訪者攜手「冒險前行」——我們必須擺脫確定性、單邊性的理論桎梏，因為不確定性，恰恰是生態系統實現轉化的契機。
　　確定性固然能帶來舒適區，但這分舒適往往會讓我們脫離來訪者的真實體驗，沉溺於治療師自身的確定觀念或經驗臆想中。這讓我想起禪宗「一指禪」的公案：
　　唐末時，金華有位俱胝和尚，滿師後在山上結草庵獨居修行。不久，一位尼姑前來參訪，她頭戴竹笠、手持禪杖，繞庵三圈後說：「你若能道出其中深意，我便取下竹笠拜你為師。」她連問三次，俱胝都無言以對，尼姑遂轉身離去。俱胝深感慚愧，恰逢馬祖大師的法孫天龍和尚遊方至此，他便將此事告知並請教。天龍和尚一言不發，只豎起右手食指。俱胝見此，忽然開悟。
　　此後，凡有人來問佛法，俱胝都以豎指作答。他身邊的童子看熟了，每當師父外出，有人問法時，也學著豎起手指回應。有人向俱胝誇讚：「您的童子也通曉佛法根本，不論問什麼，都和您一樣豎指作答。」
　　一日，俱胝袖中藏刀，問童子：「聽說你也懂佛法？」童子答：「那還用說。」俱胝又問：「何為佛？」童子習慣性地豎起手指——俱胝突然抽刀斬斷了他的手指。童子痛得驚叫奔逃，俱胝喝住他，再問：「何為佛？」童子下意識地抬手欲豎指，卻發現手指已失，鮮血淋漓間，他猛然開悟。
　　這個公案所蘊含的禪意，與我們探討的「確定性」與「不確定性」何其相通：執著於「豎指」這一固定形式，便是固守確定性的迷障；而當形式被打破，真正的領悟才得以發生。這恰如精神分析的實踐——唯有放下對理論、技術的固化執念，才能在不確定的互動中，遇見療癒的真正可能。
　　《邁向不確定的心理學》是一部關係取向精神分析的精彩作品。書中除了對臨床案例的深入探討，還涉及邪教、精神分析團體等場景中的確定性問題。其中的視角有助於打破我們對世界想當然的確定性固見，鬆動我們對自身與世界的固有認知，讓我們以更開放的心態理解精神分析與心理治療臨床，理解自身，理解世界。因此，我摯誠推薦精神分析工作者、心理治療師、心理學從業者及愛好者閱讀此書。

【推薦序】
從希望之不確定性，到不確定性之希望               
              
蘇俊濠／諮商心理師，經營「哈理斯的精神分析躺椅」臉書專頁
 
　　「在我的字典裡，最恐怖的單字其實是hope，希望！」曾經有一位個案在我們的心理治療歷程碰觸其創傷之際，說出這一句足以貫穿桃莉絲．布拉勒斯在本書所表達之核心論點的話。她發現創傷個案容易把精神分析治療體驗為一場「希望的暴政」（tyranny of hope），因為「對於那些心理生存的確定性已被創傷摧毀的患者來說，治療情境可能代表著朝向更大不確定性的一段危險旅程。」
　　希望，弔詭地為創傷所導致的失序式秩序，捎來一股教人戰慄的不確定性：是對於早已習慣之創傷效應的「穩定」所作的「否定」；是拆卸由解離防衛所建立之「簡化」世界，被迫重新適應一個「複雜」現實；更是恐慌於「盼望」的悸動卻換來再次「絕望」的劇痛。
　　這一刻，我突然想起另一位個案曾以椎心之痛的啞嗓問道：「改變？要去哪？誰說那裡會更好？」要創傷者自心靈的廢墟重拾對生命與改變的希望，其中艱難可以從布拉勒斯所身處的互為主體自體心理學（Intersubjective Self Psychology）學派去理解：
精神分析師寇哈特（Heinz Kohut）認為自體的發展有三個重要的發展維度，又稱自體客體需求。扼要而言，是人能夠去相信自己是被喜愛及被崇拜、會被理想的人所保護，以及找得到摯友來情感相通。如此，創傷之於自體的意義，恰恰是使人不再相信自我是可愛及可敬的（羞恥）、能夠找到慰藉者來依靠（絕望），以及能夠與同胞一樣有家可歸［（流亡）。羞恥、絕望、流亡，代表創傷分別摧毀了人對於自身、他人及世界的信任關係。我的臨床經驗也深切體認到創傷中心的精神分析觀點：創傷是關係性的！
另一方面，創傷的治療亦涉及治療師與個案的雙邊關係性。在說明此歷程之前，讓我們把布拉勒斯的概念放進美國精神分析的脈絡，先聽見兩個未直接互文卻十分清晰的泛音：
 
　　一、艾瑞克森（Erik Erikson）提出生命首個心理－社會的基本優勢能力，正是在信任與不信任的張力間獲取的「希望」。創傷致使對各種關係之退縮，反映基本不信任（basic mistrust）成了心靈的主旋律；唯有足夠的基本信任（basic trust）方能吹響希望的號角，帶來對世界的原初確定性。
　　二、「希望的暴政」顯然共鳴於霍妮（Karen Horney）提出的「應該的暴政」（tyranny of the should）──人不斷地追求完美之理想我（即各種無情的「應該」和「必須」），而非接納真實的自己。由此可見，布拉勒斯從未要求創傷個案必須去擁抱希望，不論是出於醫療還是道德目的，對希望的強求終究會演變成一場迫使人們「做一位活出希望的理想創傷個案」之暴政，而且，此暴政往往並非來自個案的超我，而是源自治療師對不確定性的焦慮，即於情感誤調（misattunement）的情況下急切塞給個案的痊癒期待。
 
　　然而，創傷的心理治療裡沒有「希望」是可行的嗎？顯然，這亦違反臨床的邏輯與直覺，如同布拉勒斯所說：「我們不得不向我們的患者傳達希望的語言──作為分析師，如果不希望他們癒合，我們的工作怎麼能繼續呢？」
　　現在讓我們結合兩個泛音，回到互為主體自體心理學的觀點去回答此問題：希望從來不是給定的，卻是自「關係」之中誕生，一如母性角色悉心照料下所累積的基本信任是孩子希望的搖籃。為此，在治療場域裡，要是個案固守於「恐懼」的不確定性（以對抗更危險的希望的暴政），「希望」就必須根植於治療師的主體性深處；希望與恐懼的辯證關係，使治療師和創傷個案一同面對著「不確定性」所帶來的痛苦與尋求治癒的動力。誠如布拉勒斯在結尾指出：「他們永遠都無法事先確定，哪些（路）會使他們更接近自己的目標，哪些（路）會進入令人沮喪的死胡同。」
　　我曾跟一位童年遭受亂倫創傷的個案說過：「我不知道如何能治癒，也不確定你的傷怎樣才不會再痛，可能很多年以後你還會痛，但我會一直陪著你走，直到哪怕只有一絲絲改變也好。」五年後的一天，她說：「你知道嗎？我覺得我的人生才正要開始。」
治療師持守希望，面對個案可能永遠抓緊恐懼之不確定性；創傷個案苦於恐懼，恐懼任何希望之不確定性，卻在相互滲透的治療關係中，逐步邁向某一天足以回應不確性的希望。