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主體性與真相

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內容簡介

在本書中,福柯將視角轉向“關心自己”,由此來解讀超越自己的歷史—文化背景的範圍:不再是西方的現代性,而是古希臘—羅馬;這不是一種根據權力機制所做的政治解讀,而是一種根據修身實踐的倫理解讀;它不是一種對各種體系的考古學,而是一種對主體的置疑。本書主要是通過婚姻和性來探討古代的自我技巧。

這一課程將斯多葛學派—羅馬的轉向提升到問題論的高度來研究。福柯談到在西元前1世紀到基督教成為一種穩固的力量之前,“生活技巧”和“自我關懷”實際上是一種與愛欲和性有關的行為,並從斯多葛學派的夫妻模式所代表的倫理革命裡推出三個重大結果:性生活的非社會化;同性戀的降格;欲望的“誕生”。福柯在古典希臘、希臘化和羅馬化時代的文獻裡發現了理論著眼點,從之出發可以將主體性和真相重新概念化。
 

作者介紹

蜜雪兒•福柯(1926年10月15日-1984年6月25日),法國哲學家和歷史學家。他對文學評論及其理論、哲學、批評理論、歷史學、科學史(尤其醫學史)、批評教育學和知識社會學有很大的影響。
 

目錄

譯者的話
1 前言

3 1981年1月7日
聖弗郎奈瓦·德·薩勒的大象寓言——中世紀以及16世紀的寓言版本——《生理學家》(Physiologus )——古希臘羅馬時代的寓言版本——亞里斯多德的臨界點——“主體性與真相”的聯繫:對該問題的哲學表述、實證主義表述與歷史哲學表述——主體性作為與真相的歷史聯繫,真相作為義務歷史體系——一夫一妻制性倫理準則——被優先化的歷史問題

33 1981年1月14日
回到大象寓言——生活藝術:類型與演變——傳授(mathêsis),冥想(meletê),苦修(askêsis):
與他人的關係,與真相的關係以及與自身的關係——“多神教”、“猶太基督教”、“資本主義”這些概念作為西方社會自我分析的範疇——先在於斯多葛主義中的“基督教性道德”

60 1981年1月21日
主體性、真相與夢之間的關係問題——阿爾特米多爾的釋夢批評——在夢的分析裡性行為的倫理體系——夢與夢幻的區別——夢的經濟與社會意義——社會與性的連續性——符合自然與法律的性關係——違背法律的性關係——違背自然的性關係——插入的自然性準則

92 1981年1月28日
aphrodisia的倫理覺察——社會—性的同構性與主動性準則——對婚姻的推崇與對姦情的定義——性關係的現代體驗:性關係的定位與性的區分——插入作為自然、非關聯式的主動性——對被動性快感的降格——追逐女性者女性化的悖論——與年輕男性關係的問題論——非性關係的教育愛欲

119 1981年2月4日
推崇的過程與規條的幻象——肉體的體驗與規條化——新的哲學家性倫理:對婚姻的過度推崇與對快感的貶斥——婚姻優缺點的比較——哲學家是否應當結婚?——犬儒學派與伊壁鳩魯學派的否定回答——斯多葛主義者的婚姻義務——在愛比克泰德看來,哲學家在當下“卡塔納茲”中的婚姻例外

150 1981 年2 月11 日
婚姻的kata phusin 特性——色諾芬的《經濟論》: 探討伊斯科馬克對年輕妻子說的話語——婚姻的常規目的——穆索留斯·魯弗斯眼中的婚姻本質——共同生活的欲望——成對或是成群:希洛克勒斯對於兩種社會存在方式的看法——亞里斯多德著作中與妻子或是朋友的關係:強度的不同——夫妻聯繫的形式:有機統一

179 1981 年2 月25 日
Aphrodisia 的新結構——對於性行為的傳統懷疑:宗教限制——性的雙重關係:與死亡的對稱性,與真相的不相容性——性行為與哲學生活——對性行為的醫學描述——性行為與癲癇發作的比較——死亡—真相—性的三角結構在基督教裡的轉變——在我們紀元頭兩個世紀裡,在哲學文本裡對性關係的夫妻框架定位的結果:男性女性的對稱;婚姻性關係的客體化

212 1981 年3 月4 日
在我們紀元頭幾個世紀性倫理裡的三個重大轉變——歷史見證—文本:普魯塔克的《愛欲論辯錄》(Er.tikos )——基督教體驗的特殊性——《愛欲論辯錄》的結構——喜劇情境——年輕男性的位置:位於中心,被動性地位——伊斯梅羅多爾作為戀童癖女性的描述——aphrodisia傳統倫理原則的斷裂——戀童癖關係的優點朝向婚姻內的轉移——對年輕男性愛欲的辯護:非自然性,無快感——戀童癖的接受條件:兩種愛欲的學說——普魯塔克所建立的獨一愛欲鏈條——年輕男性愛欲最終被貶斥——女性對於丈夫的溫柔許可

247 1981年3月11日
婚姻的新倫理——婚姻實踐的演變:歷史學家的視角——體制化與公共化,社會延伸,配偶間關係的轉變——作家的表述:斯塔斯的詩歌與普萊恩的信函——真相的遊戲與實踐的現實

276 1981年3月18日
補充話語的問題——基督教對希臘化和羅馬化婚姻規條的吸收與轉化——話語與現實之間關係的問題論——第一種解釋:表徵的重複——真實性遊戲相對于現實的四個特性:補充性、無用性、多形態性、有效性——第二種解釋:意識形態的否定——第三種解釋:普遍的理性化

302 1981 年3 月25 日
婚姻模式在希臘化和羅馬時代的傳播——婚姻話語的本質:tekhnai peri bion—tekhnê 和bios 的定義——三種生活——基督教(或者是現代)主體性和希臘bios——從多神教到基督教:斷裂與延續——古老價值體系和新行為規條之間的不相容性——通過主體化步驟進行的調整:性的分節與駕馭自我

328 1981 年4 月1 日
生活藝術的處境:價值體系和行為模式的連接點—— 自我技巧的目標公眾:競爭貴族——權力分配程式的歷史演變:宮廷和官僚——主動性原則和社會—性同構性原則在婚姻裡的重新構造——性與自我對於自我的兩分——文化後果:君王荒淫的狂想——君王自我
治理的問題——aphrodisia 的主體化與客體化—— 欲望的誕生

357 課程概要
367 授課情況簡介
389 人名索引
 

譯者的話

福柯於1981 年在法蘭西學院講授的題目是《主體性與真相》,上海人民出版社於2010 年已經推出福柯該課程系列的另一主題《安全、領土與人口》,該書的譯者之一是本人大學本科時的同班學友錢翰。《安全、領土與人口》的講座發生在1977—1978 年,其思考的問題是作為人群的人口與治理藝術。與之不同的是,《主體性與真相》的中心線索是福柯糾結於心的性問題和生活藝術,兩者都是依託作為個人的主體來展開的:在1981 年1 月14 日的第一次講座裡,福柯起始就提到流傳久遠的大象寓言,指出性欲和快感的節制是大象的生活藝術,這是古典自然科學史學家和基督教作者們已經達成共識的美德。“性”雖然沒有在本書的題目裡出現,福柯所一以貫之的實際上是在探討主體如何在性的層面上受到社會或是思想家的管制與規劃,他所聚焦的時間段是古希臘羅馬時期。與《安全、領土與人口》相同的則是主體所受到的“治理”,也可以說是主體所受到的壓迫,畢竟福柯一直主張揭示的始終是個人或是群體是如何被社會、政府所懲戒、限制、駕馭和管理的。關於更為詳細的講座內容概述,讀者會在講座之後所附的“課程概要”裡找到討論課的大綱和要旨。

從譯者的翻譯體驗而言,本書的可讀性較強。在此的可讀性是指本書雖然是學術著作,閱讀難度並不會讓讀者望而生畏。在《詞與物》或是《瘋癲與文明》裡,作者的思想火花往往是迸發在抽象化與概念化的語言表述之中,妙語連珠同時又深邃雋永。而在本書裡,古希臘羅馬時代的性事與婚姻風俗是理論從之昇華的素材和平臺:

根據古代常見的狀況,在妾和妻子之間只存在法律上其實非常細微的差別。阿爾特米多爾說:“夢見妾與夢見妻子沒有任何區別。” 然後,是ergasterion,也就是說妓院。夢見自己去妓院並不是太不好的事,但是這也不是太好。這件事並不是太好,因為去妓院總是不太光彩;在妓院花費,當然是花費金錢,無用的金錢,還有無用的精液消費;最後,對於阿爾特米多爾的總體分析來說,這算是稍微有點偏離的罕見元素之一:夢見去妓院並不是太好,因為,當看到妓院是怎麼回事時(也就是說:小的房間、小的寢室一間隔一間並排分列),這實在是太像墓地。於是,夢見自己去妓院可以成為死亡的符號。

這些妙趣橫生的歷史陳述使得福柯的講座在理論的抗拒性鎧甲下散發出感性畫面的吸引力。讀者即使不是專業的人文學者,也能夠在閱讀學術著作時感受到翻閱歷史掌故或是野史私密的樂趣。同時,講座人的理論素養與提煉能力又使得陳述性事和欲望的話語始終保持著陽春白雪的典雅層次,他的文筆不屬於恣肆雍容的類型,而是嚴謹求實,細緻精微。不可否認的是,無論性史的話語有時會如何具有可讀性,概念化和理論表述仍然是讀者必須面對的閱讀關卡。

無論如何, 也需要思考為什麼將現實和實踐理性化可能會是理性的。當相對于現實實踐, 談論話語的理性化功能(真相的話語、知識的話語等)時,在此需要提出的就是這一總體問題。

這段文字可以說是晦澀難明,“理性”、“話語”和“真相” 是福柯著作裡常見的概念與用詞。當我們明瞭其所牽涉的背景之後,福柯的表述其實並不難於破解。婚姻和性行為就是屬於現實和實踐的範疇,強求一定的或是絕對的婚姻忠誠來限制性行為就是將現實和實踐理性化的例子,也就是說要用理性來約束主體的欲望和感性追求。在福柯看來,話語是權力的話語, 也就是用理性來約束和控制主體的行為,用理性來重塑主體。關於婚姻忠誠的話語具有理性化功能,現實和實踐被話語制約和改造,因此需要提出這一總體問題。福柯在理論提煉的階段習慣於迅速地從現實和具象過渡到概念與術語,突兀地接觸由概念和術語在複雜句法裡組合而成的句式的確會令人費解,不過,只要從講座的全文理解作者的整體構想和理論進路,這些表述的意義會不解自明。

講座和書面寫作是存在區別的,在前者的情況下,福柯的講座版本是以公開授課的錄音為原稿逐字記錄,總的原則是在編輯中儘量與課堂上的講授一致,所以,在譯者的轉換課程裡,不排除能發現一些重複的贅述,自然也會有一點口頭授課時的常用語,不過,這也是講義的獨特之處,它引導讀者接觸的是不經雕琢的思想、即興闡述的發揮和一種原生態的話語。相信尤其是高校學術工作者會從中獲益匪淺,不排除有人會獲得教學方法論的靈感。

“自我技巧”(technique de soi)是1981 年講座的中心議題之一。在中國的傳統裡也存在針對自我的調節與完善, 《論語· 季氏》曰:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色……”儒家對於“身”的修煉沒有聚焦於“性”或是“婚姻”,更多著重於家庭的層面。儒家倫理以“孝”、“悌”和“男女有別”為基本關懷,從而界定社會秩序,其出發點和前提條件則是綱常對於個體的制約與塑造。福柯的“自我技巧” 還有“生活藝術”(arts de vivre)立足于古希臘羅馬時代的性行為和婚姻,他是如此細緻地探討城邦社會裡各種性行為的分類和價值層次,以致讀者會看到對於“插入”、“戀童”、“同性戀”、婚外性交、性交姿勢等直接認真的探討。這在儒家的修身養性傳統裡是不可想像的,所有這些都被儒家歸於不潔低下的範疇,是君子羞于提及的內容。宋朝大儒朱熹是儒家“禁欲論”的集大成者,儒家的“欲”是人欲,“養心莫善於寡欲”(《孟子·盡心下》),“欲”涵蓋的是聲色物食等一切私欲, “性”只是其中一種,是不需要提及,或是在道德訓導的文字裡隱晦包含的內容——“發乎情,止乎禮儀”。

當我們思考“自我技巧”裡的“自我”時,福柯顯然是將之定義為主體,此處的主體接近身體哲學裡的身體,因為性、婚姻、生育繁衍和軀體是密不可分的。不過,福柯的主體肯定也包含意識,只是不是笛卡爾的抽象意識,主體與他人、主體與自我、主體與社會的關係牽涉到審視世界和思想言說的意識。西方著名哲學史家安樂哲認為,中國哲學的身體是一種“身心互滲的過程”,中國的傳統身體觀與西方二元分立的邏輯思維有著本質的區別,這早已是學界的共見。福柯對於古希臘羅馬時代“自我技巧”的研究因為是著眼於前形而上學的時期——這也是致力於反形而上學的海德格爾所希冀回到的時代——,他的主體和中國儒家思想裡的“身”是存在諸多相似性的。第一,它們都牽涉到身體的含義;第二,主體和“身” 都有著意識層面的內容:“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)。第三,兩者相同之處都在於後者決定前者或是後者占主要地位,“心為身之主宰”。

福柯的研究是以阿爾德羅乃迪、阿爾特米多爾、普魯塔克、斯多葛派學者等的文本為例,他的偉大在於不是拘泥於引用和摘錄典籍,而是對文本所表述內容的分析、展開和發揮。而在中國的儒學研究裡,所參照的文本常常是被視為經典和支柱,具有類似於語錄不可動搖的地位,引證局限在文學和文字的範疇,缺乏對於社會、時代、政治和經濟背景的考察和結合。文字的引用遵循了對於四書五經的崇拜傳統,更多是對經論的傳承,志在對於經論精神的接受與再解釋。本書的翻譯由譯者一人負責。福柯的著作包含大量的學術概念,雖然是講座,但是作者的表述仍然是以複合句型為主。在翻譯中,本人傾向于在照顧中文表述習慣的基礎上,儘量尊重和留存福柯的話語風格,減少語言轉換中的磨損度。福柯的語言如同他的思想,博學而層層遞進,條分縷析,細密精准, 這是譯者竭力準確還原的作品。翻譯中如有錯漏之處,敬請讀者批評指正。

張亙
2018年9月9日於武漢
 

詳細資料

  • ISBN:9787208154865
  • 規格:精裝 / 393頁 / 21.1 x 15 x 2.3 cm / 普通級 / 單色印刷 / 1-1
  • 出版地:大陸

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