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圖像學:形象、文本、意識形態

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內容簡介

什麼是圖像?圖像與文字的關係如何?文字之外,圖像如何傳達思想和情感;圖像之內,文字怎樣佐助讀圖,塑造思想形象,這是古今中外眾多文人學者試圖解決的問題。本書建構的就是關於如何讀圖、解決圖文之間張力的一種理論。文學批評家W.J.T.蜜雪兒通過把形象與詞語相比較,或更準確地說,通過從語言表達的角度看待形象而探討了形象的本質。作者以顛倒的歷史順序分別論述了四位元理論家:古德曼、岡布裡希、萊辛和艾德蒙·伯克。

討論了文本與形象、眼與耳、自然與習俗、空間與時間之間的結構差異。他解決了岡布裡希的著作所激起的爭議,即是否存在著對自然的一種客觀經驗,以及與此相對應的,是否存在著現實圖像的一種特權位置。卓越地分析了使現實主義藝術得以產生的特殊歷史條件。

本書作者著有圖像理論“三部曲”:《圖像理論》《圖像學》和《圖像何求?》,從理論到案例全面闡釋圖像理論,本書闡釋了圖像學基礎理論。
 

作者介紹

W.J.T.蜜雪兒(W.J.T.Mitchell)
 
美國《批評探索》雜誌主編,芝加哥大學藝術史系和英語語言文學系加洛德﹒唐奈利著名服務教授。
 

目錄

譯者序 形象的旅行:從“聖像”到“圖像”詩學......v
致謝......xxviii
前言 圖像學......xxx
第一部分 形象的觀念......001
1 什麼是形象?......004
第二部分 形象與文本:差異的比喻......053
2 畫與段落:尼爾森·古德曼與差異的語法......061
3 自然與習俗:貢布裡希的幻覺......089
4 空間與時間:萊辛的《拉奧孔》與文類的政治......114
5 眼與耳:艾德蒙·伯克與感性的政治......141
第三部分 形象與意識形態......183
6 偶像破壞的修辭:馬克思主義、意識形態和物戀......195
參考文獻......257
索引......271
 

譯者序
形象的旅行:從“聖像”到“圖像”詩學

圖像學討論形象問題。形象即意象。古今中外詩學盡皆論之。而《圖像學》則把形象、文本和意識形態聯結起來,建構了有關形象或意象的一種別開生面的圖像詩學。

何為意象?中國古代詩學中,“意”指主體對自己、對世間萬物的認識,所謂“得意而忘其言”(《莊子·外物》)。“象”則是被感知、被認識之事物的形態,所謂“見乃謂之象”(《易·繫辭上》)。古代“聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言”(《易·繫辭上》),說的是確立形象是為了表達情意,設置卦爻來澄清萬物之真偽,用有條理的文辭儘量說明所見物之實際情狀,確立了言、意、象三者之間的辯證關係,即,“言”可達“意”,但不盡“意”,故以“象”通達,表示言語難以全部表達之情意思想,是為“立象以盡意”。在此,“象”已經具有摹仿、象徵、表徵、創造之意。它不是由感觸而使情生之“物”,而是情物交融,經過主體“久用之思”(王昌齡)而使物象內化為主客體交融的映射,再通過“盡意”之“言”而達到“猶春于綠,明月雪時”(司空圖)的審美境界。

朱光潛先生說:詩的創造的基礎“必須見到一種詩的境界”,便是言、意、象這三者的辯證結合;而且,“凡所見皆成境界”,但能否成詩,還要靠“見”的作用。首先,“見”指的是物本身的形式(form,他謂之曰“形象”),這個形式在觀者心中呈現出來,這便是“意象”(image)。第二是看這個“意象”(景)是否表現一種“情趣”(情),用克羅齊的話說,就是“把一種情趣寄託在一個意象裡”,也即二者相交融的一種“情景”,此即詩的境界。於是,詩的境界是情趣與意象的融合。情趣是感受來的,起於自我的,可經歷而不可描繪的;意象是觀照得來的,起於外物的,有形象可描繪的。情趣是基層的生活經驗,意象則起於對基層經驗的反省。情趣如自我容貌,意象則為對鏡自照。二者之中不但有差異而且有天然難跨越的鴻溝。由主觀的情趣如何能跳出這鴻溝而達到客觀的意象,是詩和其他藝術所必征服的困難。(朱光潛,75)

然而,在實際創作過程中,所謂“詩與其他藝術必須要征服的困難”,並不單單是由主觀情趣向客觀意象跳躍的過程,還必須有王昌齡所說的,經由主體的“久用之思”而使物象內化,進而演化為“精神畫面”的過程,也就是由“對基層經驗的反省”而得的內心形象,外在的物象經由主體的主觀情趣(情)和反省(思)而化為內在的精神映射(意象)的過程,即由內向外和由外向內之雙向運動的綜合。在現代西方詩學中,意象是由文字、色彩、形狀等構成的“精神畫面”,它不簡單是可描繪的客觀事物的視覺再現,也不是不同物象的隨意堆積,而是經過不同藝術手段處理的多種“意象母題”的有機組合,進而展現出直觀物的物性或本質。這些藝術手段在詩歌中體現為明喻、隱喻、暗示、直敘等,對不同讀者或觀者,所感受到的視覺形象是不同的,因此,顯現的物性或本質也是不同的。之所以不同,是因為對創作者而言,這是外物內化進而顯現的過程;對觀照者而言,這是與創作者靈魂碰撞的瞬間,即觀照者的生活經驗與物的“精神畫面”的契合。而這一契合並不是任何隨意的組合都可以做得到的,因為就內在肌理而言,意象不僅包括物的視覺特徵,而且包括其他感覺因素、物質因素以及智性因素。

在西方形而上學傳統中,關於形象的討論同樣與言(表達)、意(知性)、象(表徵)密切相關,但一般都與“思”聯繫起來。“思”在古希臘語中即是“看”的意思(相近于朱光潛先生所說的“見”),常常與“可見的形象”相關(蜜雪兒,《圖像學》,2),因此,相似於中國古代詩學中的“象”。自笛卡兒確立“我思”為主體存在之本後,意象則被視為有形體的物(而非中國詩學中的映射或意象)。在笛卡兒看來,意象是外部活動通過感官作用於身體的產物;人通過知性在大腦中產生物的印象;意象是大腦(思的活動)中有形體的實在(實存)。同樣,在斯賓諾莎那裡,意象也被看作人體作用,表現為“思”的一種惰性形態,既與觀念(思之結果)相異,但又作為觀念總體的片斷而存在(實存);它與“思”既是分離的,又傾向于與之融合。而在萊布尼茨看來,意象與感覺一樣也是身體的一種表達,是向心靈敞開的在場,其中滲透著理智,但對於“思”而言,它只作為一種符號(作為思之載體的物),起著單純協助的作用,因此它所內含的觀念是模糊的,而恰恰是在這些模糊的觀念中包含著清晰的觀念,也因此而使意象具有了無限的不透明性。意象同時含有模糊和清晰兩種觀念。然而,這些觀念並非總是被意識的或被知覺的,也就是說,它們無意識地在大腦中實存或持存,等待著意識把它們喚醒,這是經驗主義者休謨的觀點。在他看來,心靈中存在著由身體活動而得來的印象,即由知覺而來的觀念,它們就是意象,是“思”的全部,也就是說,在心靈中只存在著作為觀念的物的印象,以及這些印象的摹本,因而知覺本身也就成為意象。薩特在分析了以上諸家觀點之後批判道:“只存在一些物:諸物彼此互相關聯,並且構成所謂意識的某種集合。影像(image,即意象或形象——本文作者注)除了是物,不是其他,因為它和其他物保持某種類型的關係”(薩特, 1—13)。把意象看作物,這是薩特所說的聯想主義的錯誤觀點,甚至連在立場上堅決反對聯想主義的柏格森也未能脫離其窠臼,因為在他那裡,即使“在意識中影像還是一個物”(薩特,74)。

然而,作為“物”的意象與其他“物”所保持的某種類型的關係並不是靜止的,而是變化著的。“影像保留著一種同一結構。影像始終是一種物。唯有影像與思維的關係發生改變,這種改變是依照人們對於人與世界、普遍與個別、作為對象的存在和作為表像的存在、靈魂與身體的關係的觀點發生的”(薩特,16)。這意味著,純粹的意象之間的關係是依據純粹的“思”而變化著的,即根據人們對這些二元對立關係的不同看法而改變的。既然這種關係是變化著的、活動著的,它就不是具有某種結構或形式的心理事實的綜合(如現代心理學家們所認為的),而必然是作為“思”的成分而活動著的“存在”。然而,如此理解的“存在”卻並非就是世界中眼之所見的物,而是對物的意識。“影像是某種類型的意識。影像是一種活動,而不是一個物。影像是對某物的意識”(薩特,181)。最終,在薩特看來,是胡塞爾的現象學心理學為意象研究開闢了自由而通暢的路(薩特,179)。

總起來說,就意象與思的關係來看,薩特認為笛卡兒提出了意象以及純粹的沒有意象的思,休謨只保留了沒有思的意象,而萊布尼茨則把意象當作與其他事實相類似的事實。在蜜雪兒看來,“不管形象是什麼,思都不是形象”(蜜雪兒,《圖像學》,3)。把形象與思區別開來的做法是典型的柏拉圖傳統。既然形象有別於思,也就必然有別於用以表達思之詞語。那麼,形象究竟是什麼?它何以區別於詞語?這就是蜜雪兒的《圖像學》所要回答的問題。

譯者序
形象的旅行:從“聖像”到“圖像”詩學

圖像學討論形象問題。形象即意象。古今中外詩學盡皆論之。而《圖像學》則把形象、文本和意識形態聯結起來,建構了有關形象或意象的一種別開生面的圖像詩學。

何為意象?中國古代詩學中,“意”指主體對自己、對世間萬物的認識,所謂“得意而忘其言”(《莊子·外物》)。“象”則是被感知、被認識之事物的形態,所謂“見乃謂之象”(《易·繫辭上》)。古代“聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言”(《易·繫辭上》),說的是確立形象是為了表達情意,設置卦爻來澄清萬物之真偽,用有條理的文辭儘量說明所見物之實際情狀,確立了言、意、象三者之間的辯證關係,即,“言”可達“意”,但不盡“意”,故以“象”通達,表示言語難以全部表達之情意思想,是為“立象以盡意”。在此,“象”已經具有摹仿、象徵、表徵、創造之意。它不是由感觸而使情生之“物”,而是情物交融,經過主體“久用之思”(王昌齡)而使物象內化為主客體交融的映射,再通過“盡意”之“言”而達到“猶春于綠,明月雪時”(司空圖)的審美境界。

朱光潛先生說:詩的創造的基礎“必須見到一種詩的境界”,便是言、意、象這三者的辯證結合;而且,“凡所見皆成境界”,但能否成詩,還要靠“見”的作用。首先,“見”指的是物本身的形式(form,他謂之曰“形象”),這個形式在觀者心中呈現出來,這便是“意象”(image)。第二是看這個“意象”(景)是否表現一種“情趣”(情),用克羅齊的話說,就是“把一種情趣寄託在一個意象裡”,也即二者相交融的一種“情景”,此即詩的境界。於是,詩的境界是情趣與意象的融合。情趣是感受來的,起於自我的,可經歷而不可描繪的;意象是觀照得來的,起於外物的,有形象可描繪的。情趣是基層的生活經驗,意象則起於對基層經驗的反省。情趣如自我容貌,意象則為對鏡自照。二者之中不但有差異而且有天然難跨越的鴻溝。由主觀的情趣如何能跳出這鴻溝而達到客觀的意象,是詩和其他藝術所必征服的困難。(朱光潛,75)

然而,在實際創作過程中,所謂“詩與其他藝術必須要征服的困難”,並不單單是由主觀情趣向客觀意象跳躍的過程,還必須有王昌齡所說的,經由主體的“久用之思”而使物象內化,進而演化為“精神畫面”的過程,也就是由“對基層經驗的反省”而得的內心形象,外在的物象經由主體的主觀情趣(情)和反省(思)而化為內在的精神映射(意象)的過程,即由內向外和由外向內之雙向運動的綜合。在現代西方詩學中,意象是由文字、色彩、形狀等構成的“精神畫面”,它不簡單是可描繪的客觀事物的視覺再現,也不是不同物象的隨意堆積,而是經過不同藝術手段處理的多種“意象母題”的有機組合,進而展現出直觀物的物性或本質。這些藝術手段在詩歌中體現為明喻、隱喻、暗示、直敘等,對不同讀者或觀者,所感受到的視覺形象是不同的,因此,顯現的物性或本質也是不同的。之所以不同,是因為對創作者而言,這是外物內化進而顯現的過程;對觀照者而言,這是與創作者靈魂碰撞的瞬間,即觀照者的生活經驗與物的“精神畫面”的契合。而這一契合並不是任何隨意的組合都可以做得到的,因為就內在肌理而言,意象不僅包括物的視覺特徵,而且包括其他感覺因素、物質因素以及智性因素。

在西方形而上學傳統中,關於形象的討論同樣與言(表達)、意(知性)、象(表徵)密切相關,但一般都與“思”聯繫起來。“思”在古希臘語中即是“看”的意思(相近于朱光潛先生所說的“見”),常常與“可見的形象”相關(蜜雪兒,《圖像學》,2),因此,相似於中國古代詩學中的“象”。自笛卡兒確立“我思”為主體存在之本後,意象則被視為有形體的物(而非中國詩學中的映射或意象)。在笛卡兒看來,意象是外部活動通過感官作用於身體的產物;人通過知性在大腦中產生物的印象;意象是大腦(思的活動)中有形體的實在(實存)。同樣,在斯賓諾莎那裡,意象也被看作人體作用,表現為“思”的一種惰性形態,既與觀念(思之結果)相異,但又作為觀念總體的片斷而存在(實存);它與“思”既是分離的,又傾向于與之融合。而在萊布尼茨看來,意象與感覺一樣也是身體的一種表達,是向心靈敞開的在場,其中滲透著理智,但對於“思”而言,它只作為一種符號(作為思之載體的物),起著單純協助的作用,因此它所內含的觀念是模糊的,而恰恰是在這些模糊的觀念中包含著清晰的觀念,也因此而使意象具有了無限的不透明性。意象同時含有模糊和清晰兩種觀念。然而,這些觀念並非總是被意識的或被知覺的,也就是說,它們無意識地在大腦中實存或持存,等待著意識把它們喚醒,這是經驗主義者休謨的觀點。在他看來,心靈中存在著由身體活動而得來的印象,即由知覺而來的觀念,它們就是意象,是“思”的全部,也就是說,在心靈中只存在著作為觀念的物的印象,以及這些印象的摹本,因而知覺本身也就成為意象。薩特在分析了以上諸家觀點之後批判道:“只存在一些物:諸物彼此互相關聯,並且構成所謂意識的某種集合。影像(image,即意象或形象——本文作者注)除了是物,不是其他,因為它和其他物保持某種類型的關係”(薩特, 1—13)。把意象看作物,這是薩特所說的聯想主義的錯誤觀點,甚至連在立場上堅決反對聯想主義的柏格森也未能脫離其窠臼,因為在他那裡,即使“在意識中影像還是一個物”(薩特,74)。

然而,作為“物”的意象與其他“物”所保持的某種類型的關係並不是靜止的,而是變化著的。“影像保留著一種同一結構。影像始終是一種物。唯有影像與思維的關係發生改變,這種改變是依照人們對於人與世界、普遍與個別、作為對象的存在和作為表像的存在、靈魂與身體的關係的觀點發生的”(薩特,16)。這意味著,純粹的意象之間的關係是依據純粹的“思”而變化著的,即根據人們對這些二元對立關係的不同看法而改變的。既然這種關係是變化著的、活動著的,它就不是具有某種結構或形式的心理事實的綜合(如現代心理學家們所認為的),而必然是作為“思”的成分而活動著的“存在”。然而,如此理解的“存在”卻並非就是世界中眼之所見的物,而是對物的意識。“影像是某種類型的意識。影像是一種活動,而不是一個物。影像是對某物的意識”(薩特,181)。最終,在薩特看來,是胡塞爾的現象學心理學為意象研究開闢了自由而通暢的路(薩特,179)。

總起來說,就意象與思的關係來看,薩特認為笛卡兒提出了意象以及純粹的沒有意象的思,休謨只保留了沒有思的意象,而萊布尼茨則把意象當作與其他事實相類似的事實。在蜜雪兒看來,“不管形象是什麼,思都不是形象”(蜜雪兒,《圖像學》,3)。把形象與思區別開來的做法是典型的柏拉圖傳統。既然形象有別於思,也就必然有別於用以表達思之詞語。那麼,形象究竟是什麼?它何以區別於詞語?這就是蜜雪兒的《圖像學》所要回答的問題。
 

詳細資料

  • ISBN:9787301311424
  • 規格:精裝 / 291頁 / 32k / 21.5 x 14.5 x 2 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:大陸

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