雖言二版，仍是一版再印。頁21，第一行中：「…例如借助於(我)們的5根手指…」

李明輝的康德譯本一向頗受好評。若能將純粹理性批判或全部三大批判按原文德文也譯出，不僅完成其師所願，也會讓大陸學界大大震動一下。只是，難度不小。
本書中，p.69，先驗的知性概念表，將「就質而言」項目中Negation 譯為「虛無性」，恐怕不無疑問。
查英文、德文字典，以及其它各種譯本及各種哲史都譯為「否定性」；字典在該詞所涉，也都沒有提及「虛無」。
否定與虛無雖然有些關聯，卻是兩個有所區別的概念，讀者若讀到這裏，可以用「否定性」來理解。以「虛無性」這概念，很難與「實在性」推出第三個「限制性」。畢竟虛無，就是無，什麼都沒有了！還限制什麼呢？否定性則有所否定，生其限制。
查其康德純粹理性批判導讀之譯本也是如此譯法(p.72)；其師牟宗三先生也是如此譯法(p.211．台灣書局印行)；香港學者梁瑞明也是如此譯法(p.107．志蓮淨苑)但有附原文及「否定性」之譯法。恐怕都是受其先師牟宗三之影響。

也許再印時改了封面圖樣就成了所謂的：二版。如果能將內容仔細校驗一遍，修訂一下錯字、缺字，或者增添一點點新內容應該比較好。

想了解生理學方面對「自由意志」的看法，於是買了這本書。本書在初閱讀之下僅止於了解將大腦中的胼胝體切開，使左右腦分家後的大腦功能運作差異。
我想，這本書應該命名為「腦部位功能與思維」，不必牽扯到自由意志。因為似乎與自由意志的意義無關。雖然意義在艋舺中是「啥小」！但人身上所有的功能，不都顯現出各種意義嗎？

本書在其250頁：
「我的主張是，責任說到底就是兩個人之間的一種契約，不是頭腦的一種特質，而且決定論在這個情境中沒有意義。」

這位全球知名的腦神經科學之父，令人想到全球知名的科學家霍金。霍金在「大設計」這本書裏也有相仿的名言，頁200：
「因為有重力法則的存在，宇宙能像第六章談到的方式自己從無創造而生。」

原來所謂的自己從「無」創造而生！是因為「有」重力法則。^^

聯經聲稱二版！其實應該只是一版的再刷翻印。錯字、缺邊碼都沒修正！頁數與原先完全相同。
例：p.xxxiv 第四行中，題材，應修正為：質料；p.xxxviii 註解10，襄助，應修正為：服從；p.23 倒數第三行，析分；p.652 第五行末，極積；以及該著作二版序言的原文邊碼有缺。
雖然印製仍然精良，可印刷字墨色感覺稍淺與紙張顏色呈現一股泛白之感，不似先前墨色與紙色對比所呈現出來的明顯、清晰感。
五南出版社曾針對其叢書將字體放大，書本變成大本，然後以二版稱之。如今聯經與原先一模一樣！何以稱之為二版？
本書由大陸學者所譯，相較於聯經的二版，大陸2017年所出的版本則幾無2020年聯經版的問題。

頁280：
哲學並不怎麼表現為日常世界中的標準「生涯」之一，但它確實是有一種公眾的面貌，一種讓不怎麼哲學的人感到困惑的面貌。

原文：
Philosophy does not show up as one of the standard ''careers'' within the natural world , but it does have a public presence of some sort, one that often perplexes those who are not philosophical.

大陸陋體字：
哲学并不是作为自然世界之内的标准''职業''之一而抛头露面的，然而它确实有某种公开的在场，这种在场常常让那些不谙哲学思考的人们感到困惑。
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試譯：
哲學不是作為自然世界的標準「經歷」之一來出席，反而有著某類型的公然在場，此一公然在場總困惑那些：非研究哲學之人。

頁120：
有時候我們簡單地接受呈現予我們的東西(一顆樹，一隻貓)，如此我們只在一種簡單的知覺中。但有時我們對呈現給我們的東西有不同的把握方式：有一些聲音與標記呈現給我們，但我們不把它們當做是聲音或標記，而當做是字詞；有一塊木板呈現給我們，但我們看到的是一幅圖畫；我們碰到一堆石頭，但看到的是一個路標。

原文：
Sometimes we just accept the object that is given to us (a tree, a cat). We are then engaged in simple perception. But sometimes we modify the way we take the thing being presented：we have some sounds or marks given to us, but we take them not just as sounds or marks, but as words; we have a panel of wood given to us, and we take it as picture; we have a small pile of stones given to us, and we take it as a trail marker.

大陸陋體字：
有时候我们只是接受被给予我们的对象(一颗树、一只猫)。
我们这时候进行的是简单的知觉。有时候我们改变我们对待正在被呈现的事物的方式：我们得到一些被给予我们的声音或标记(mark)，但我们不是把它们仅仅看成声音或标记，而是看成语词；我们看到一块木质面板，但是把它当作一幅图像来看待；我们看到一堆石头，但是把它当作一条小径的标识(marker)。
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試譯：
有時我們單純地領受傳遞而來的對象(如一顆樹，一隻貓)。
我們處在簡單知覺。然而有時我們將正呈現之物轉變所視方式：接收到傳遞而來的某些聲音或符號，但不只是當做聲音或符號，而是視為傳達之語；接收到傳遞而來的一塊木製方板，並視之為圖畫；接收到傳遞而來的一小堆石頭，並視之為路徑標記。

戡誤，頁42：
動作訓練防止人從人文墮落到野獸衝動的深淵。訓練必須禁止人甘冒野蠻粗魯的危險。因此，動作訓練幾乎是消極的，和原來的無法無天相反。教育的積極面是教導。
無法無天在於目無法紀，動作訓練將人置於人類的法律之下，而有所約束。這必須儘早完成。例如兒童初入學，學什麼並不重，重要的是習慣靜坐和服從。如此日後才不會盲目躁動。

比對大陸譯本：
一、趙鵬/上海世紀出版集團：
規訓防止人由于動物性的驅使而偏離其規定：人性。比如，規訓必須限制人，以使其不會野蠻魯莽地冒險。因此訓誡是純然否定性的，也就是那種把野性從人身上去除的活動，與此相對，教導則是教育的肯定性的部分。
野性指的是不受法則規約。規訓將人置于人性的法則之下，並且由此開始讓他感受到法則的強制。這必須及早進行。因此人們把孩子們送進學校時，一上來首要的目的並不是到那裏學習知識，而是讓他們能由此習慣靜坐，嚴格遵守事先的規定，以便他們在將來不會隨便想到什麼就真的馬上做什麼。

二、楊雲飛、鄧曉芒/中國輕工業出版社：
規訓防止人由于動物性的驅動而偏離其使命，即人性。例如，規訓必須限制人，使其不至于毫無顧忌地、輕率地去冒險。因此訓誡是純然否定性的，也就是說，是從人身上消除野性的行動；與此相對，教導則是教育的肯定性部分。
野性就是不受法則影響。規訓將人置于人性的法則之下，並由此開始讓他感受到法則的強制。但這必須及早進行。因此，人們把孩子送到學校，並不是一開始就已經有這種意圖，即讓他們在那裏學習某件事，而是讓他們能夠習慣于安靜地坐著，嚴格遵守事先給他們規定好的東西，以使他們不會在將來一有某個想法，就真的並且眨眼間付諸行動。

三、李秋零/中國人民大學出版社：
訓誡防止人由於動物性之動機而偏離其規定，即人性。例如，它必須限制人，使其不野蠻地、不假思索地陷入危險。因此，管教乃純然消極，就是說，從人身上去除野性。與此相反，教導則是教育積極部分。
野性乃不取決于法則。訓誡置人於人性法則之下，始令人感受法則之強制。然此事必須及早進行。例如，人將孩子送進學校，一開始非意於學點什麼，而是意於能習然靜靜地坐著，嚴格遵守事先給他們之規定，以便他們不會在將來一有念頭，就真的馬上實施。

此段在於強調幼年時期發展人性的重要，以免個體的自然野性在成長後習以為常而定型，甚至輕身涉險，造成生命夭逝或將來行為受制於自然野性。
五南譯本將Disziplin(紀律。大陸譯為：規訓、訓誡)譯為「動作訓練」，再加上「法則」譯為「法律」，以及漏譯，使得整段文章前後邏輯顯現不出來，讀來頗為神奇！
文中所述重要概念：
野性：指的是不受法則規約；
規訓：將人置于人性的法則之下。
導言中這些重要概念，都是教育方針。表明人本來無所顧忌，經教育後明白原則，自定原則，遵守原則。以顯現人性個體自我之主體性。
康德的著作一向前後綿密相繫，每一句與其前後句都有其關聯性及法度，來顯現整段話的意思。初讀之下雖然困難，但愈讀則滋味愈出。五南譯本雖有其價值！可惜缺乏康德文字與意義的魅力。

新橋譯叢是國內德語文獻翻譯的頂尖表現！而且用紙極佳，利於書本的保存。
韋伯著作，理論與實用兼具，滋味豐富。本書應作為大學生必讀之書。

頁145，[13進步與死亡的意義]：
……諸位在托爾斯泰(Leo Tolstoy) 的作品裡，可以看到這個問題以最原本的形式提了出來。他提出這個問題的方式很獨特。他整個思考，環繞在"死亡是不是一件有意義的事"這個主題上逐漸發展。他的回答是：對於文明人來說，死亡沒有意義。死亡對於文明人來說沒有意義，因為文明人的個人生命，是置放於無限的「進步」當中；依照這種生命 本身的內在意義來說，這樣的生命永遠不會走到盡頭。因為對那些處身在進步過程中的人 來說，前面永遠有下一步待走；任何人在死亡之時，都沒有抵達巔峰，因為巔峰是在無限之中。亞伯拉罕(Abraham)(10) 或古代的農民「年高而享盡了生命」(11)，因為他是站在 生命的有機循環過程中；因為就生命的本質而言，他在生命的黃昏已經獲得了他的生命所 能給他的一切；因為他眼中再也沒有他會想要去解開的疑惑；因此，他可以說，這一生已經活「夠」了。反觀文明人，處在一個不斷透過思想、知識、與問題而更形豐富的文明之中，很可能"對生命倦怠"，而非享盡了生命。他只能捕捉到精神之生命不斷新推出的事物中微乎其微的一部分，而他所能掌握的，卻又只屬一時而非終極。在這種情況下，死亡在他眼中，乃成為一樁沒有意義的事件。既然死亡沒有意義，文明生命本身也就不再帶有 任何意義；因為死亡之所以缺乏意義，正是肇因於生命之不具意義的「進步性」。在托爾斯泰後期小說中，此一論點隨處可見，形成他藝術的基調。

比對禮記．大學：
湯之盤銘曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰：「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命惟新。」是故君子無所不用其極。
《詩》云：「邦畿千里，惟民所止。」《詩》云：「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止！」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

中國人在三千年以前對於生命意義，有其非消極的，永恒之看法。先人們說：
要敬重每日生活中的革新，天天學習讓自己變得更好(如切如磋者，道學也；如硺如磨者，自修也/禮記．大學)；好，還要更好！無所不用其極，然後止於至善。

三千年後的西方人卻對進步(新)有無意義之感。為什麼呢？因為他們在那個無意義的點上，看的是「個人」之生命。而非「人」之生命。
我們可以從禮記．大學中得知，進步(新)的意義在於推己及人。有個人至家庭；有我與人人。而死亡，將在整體人的積極意義中，消除了死亡加諸於個人的負面之孤寂無望之情感。並且在整體的人性中，見到人所預見之至善及人之生命必由超乎於人的至聖之所在而出。
如此的確認，足以面對死亡與虛無不時帶來的絕望。

標題雖為：「知識理念的演變。」卻也是一本內容豐富的哲學史，只是有別於一般哲學史而集中於知識理念演變的重要哲學家，加以闡釋。本書亦是「正體字」原作，並非翻譯書籍。在龐大的西方哲學史譯作中，正體字原創就是一件難得的作品，而且內容可觀。
稍見書中有幾點需留意之處：
一、p.404：
………在字源上說，"a priori"這個字源自拉丁文，並與"a posteriori"一字相對。一言以蔽之，"a priori"基本上是指獨立於任何經驗或先於經驗之意。
………因此，吾人不可將"a priori"譯作先天，因為人們通常將先天視為與生俱來的東西。一般來說，凡是先天的便是先驗的，但是，先驗的東西卻不一定是先天的。例如：圓、平行線等是先驗概念，但卻不是先天的就有的概念。

按作者說法，則凡是「與生俱來」的便是先驗的，但，先驗的東西卻不一定是「與生俱來的」。……圓、平行線等是先驗概念，但卻不是「與生俱來」的就有的概念。
這段話讀起來令人感到費解！那麼，先驗概念是「怎麼來」的？圓、平行線的概念不是人與生俱來的嗎？
1、查光啟拉丁漢文字典"a priori"有「在先」之意；而"a posteriori"則有「在後」之意；
2、查「先天」中文義，最古乃出於易經：「先天而天弗違，後天而奉天時。」意思是，在上天所下的命運發生之前就執行自己的作為，而上天不違背這項作為；在上天所下的命運發生之後，而自己的作為也能依循著上天所既定。
在這裏，先天，就是「在先」之意；後天，就是「在後」之意。故而：
"a priori"：可譯為先天；
"a posteriori"可譯為後天。
這是沒問題的。

二、至於"transzendental"(作者譯為：超驗)，在p.405：
其實康德所謂"transzendental"指「使對象或知識成為可能的先驗條件」。康德說：
「並非所有先驗知識皆可稱為"transzendental"，而只對那些先驗知識而言，吾人藉之而知道某種表象(直覺或概念)能被應用或是純粹先驗地可能。超驗一詞是表徵有關知識的『先驗可能性』或它的『先驗使用』。」

由於作者將先驗一詞用於"a priori"，所以就成了：「超驗一詞是表徵有關知識的『先驗可能性』或它的『先驗使用』。」
如果將"a priori"譯為「先天」，則：先驗一詞是表徵有關知識的『先天可能性』或它的『先天使用』。
這樣，由於先，有在先之意。無論是"a priori"(先天：先於經驗)或"transzendental"(先驗：先於經驗，並使經驗認識得以可能的條件)就很容易理解。
"transzendental"一詞的詞根是動詞transcend，意為「跨越」和「超過」。由於其中並無「先」與「驗」，故而有人認為該譯為「超越論的」。
這些譯法都有其道理，但由於我們是以中文來學習，自然就以對學習最有利的方式來吸收。等到學到一定程度，不免要就「原文」來直接研究。所以按此來看：
先天：a priori
先驗：transzendental
超驗：transzendent
就成了一串容易記、理解的哲學詞語。
中文成語：「後發先至。」處於後，卻「超」前而先至。故以先驗一詞來譯transzendental，雖不盡人意，也不至於令人失望。況且，無論是先天、先驗、超驗三詞，都必須加以理解才能得知其義；正確的理解是最重要的。

三、一些勘誤：
1、p.519，第7行：像徵。更正為象徵。
2、p.400，第6行：直覺而沒有對象…。更正：直覺而沒有概念…。
3、p.402，相應之(1)(2)(3)(4)順序錯置。
4、書中的「答案」一詞都誤為答「按」。

由於本書不薄，僅稍一覽，多在康德部分。
本書是純正的本土正體字哲學研究書籍！光這一點就值得閱讀。

本書言及科學與科學哲學，言論平實，有益大眾學習基本概念、理解當今知識處境。值得家家戶戶一本置案學習。

書中有個常見的「科學粗心」之處，也就是令人不解何以科學敘述，結論卻如此粗心大意：
一、頁135末至136：『接下來幾個世紀，在亞里斯多德後，猶太教、伊斯蘭教還有基督教哲學家及神學家，多少將宗教混合了亞里斯多德觀點，亞里斯多德的非宗教神祇也因而轉型成猶太教、伊斯蘭教和基督教傳統中的上帝。』

亞里斯多德生卒年：(西元前384年－前322年3月7日）
舊約聖經：(西元前500年~)；舊約聖經中之摩西五經：(西元前900年~)
再怎麼看，猶太人的神，總是在亞里斯多德及希臘哲學之前就是猶太人的上帝了，這位上帝自始至今都是那樣，並非由希臘哲學捏造、產生出來的。

二、頁399：『我們的孫子與玄孫，回顧我們時會納悶，為何我們會相信「時空對每個人都一樣」這種怪事。簡單來說，我們錯誤地將絕對空間與時間當作經驗事實…。』

兩百多年前的德國人康德就說過：
1、通過吾人受對象所激發方式，以獲得表象之如此能力(接受能力)，名為感性。(A19/B23：1781年)
2、空間無非僅外感官之一切現象形式，亦即唯一使吾人外直觀成為可能之主觀感性條件。(A26/B42：1781年)
時空總是人「主觀感性」條件，也是「唯一使吾人外直觀成為可能的。」這就是「絕對」的事實！不是獨斷或未經檢視。在相同思維、情況下，對人人來說，當然都是一樣的。

從以上兩例可知其此類結論用在對人意義上的判定顯得很粗糙！想要否定什麼，卻語焉不詳般地做出某種意識形態的否定，反倒失了科學性。

李明輝的康德譯本一向頗受好評。若能將純粹理性批判或全部三大批判按原文德文也譯出，不僅完成其師所願，也會讓大陸學界大大震動一下。只是，難度不小。
在未來形上學之序論這本書中，p.69，先驗的知性概念表，將「就質而言」項目中Negation 譯為「虛無性」恐怕不無疑問。
查英文、德文字典，以及其它各種譯本及各種哲史都譯為「否定性」；字典在該詞所涉，也都沒有提及「虛無」。
否定與虛無雖然有些關聯，卻是兩個有所區別的概念，讀者若讀到這裏，可以用「否定性」來理解。以「虛無性」這概念，很難與「實在性」推出第三個「限制性」。畢竟虛無，就是無，什麼都沒有了！還限制什麼呢？
查其康德純粹理性批判導讀之譯本也是如此譯法(p.72)；其師牟宗三先生也是如此譯法(p.211．台灣書局印行)；香港學者梁瑞明也是如此譯法(p.107．志蓮淨苑)但有附原文及「否定性」之譯法。恐怕都是受其先師牟宗三之影響。

由大陸知名古典哲學譯者王太慶先生所譯，郝明義先生導讀，網路與書出版的<<笛卡兒談談方法>>，在2006年初版，至2016年已七刷了，可見這本書的價值與出版社為國人提供不朽精神生活的用心。
然而，國人極有福氣！早在1972年，由志文出版社(2010重排再版)，錢志純教授所編譯的本書<<我思故我在>>後半段<方法導論>，即是同一作品。所以錢教授這本書的前半段還包括笛卡思想的完整詳實介紹。相較起來，就比大陸的譯者的版本更增添了豐富資料。
讀者不妨兩本一起參閱，不僅有更厚實的內容，台海兩岸不同的翻譯特色也在此中表現出來。
這本書也是人人家中值得一本常備的經典傳家藏書。