為什麼這本書在這裡沒有像樣一點的書評？我自問。

是否看過本書的人都因為羞愧\太甚而難以起筆？
是否那些被教育餵養的只留剩「學識」的知識份子早已缺乏生而為人最基本的關懷？
是否，這本書距離我們的世界還太遙遠？

你吃過南投的香蕉嗎？

南投的香蕉生病了，這種叫做「香蕉黃葉病」的病蟲害，使得南投的香蕉有滅種的危機。我朋友告訴我，同樣的病在民國七十年代發生在稻米身上，後來以休耕、換作、留種的方式給救了回來。這種病為何會如此厲害？那是因為現代農業太過單一了，為了大量種植的方便，我們都是在有限的農地上種下單一作物也是單一種，生物複雜度太低，導致病蟲害的漫延太快，而至無法抑止。

在中寮，香蕉交易市場冷冷清清，我們的鄰居在香蕉園裡培育咖啡樹苗，未來將以咖啡樹來取代香蕉。我父親在山上也試著開始育種咖啡，而基金會的香蕉園已經停止收成。我們不曉得的是，現在台灣咖啡的市場在哪裡？政府可有任何措施扶助蕉農的生計？我們曉得的是，在這世界上咖啡的產量早已過剩，在南投的超級市場裡，充斥著是大企業大廠牌的咖啡；我們還知道，以咖啡樹來代替山地的植披，仍然是單一作物單一種，這樣對短暫與長遠的未來而言，又會造成什麼後果呢？

冬天的時候我看了一本書，《這一生，至少當一次傻瓜─木村阿公的奇蹟蘋果》，木村先生以三十年的努力成功\復育了非單一種的蘋果園，他的心血如今成為……一本勵智書。他種的蘋果有三分之一給某位高官當果汁，而其它的則進入高級餐\廳、擺\上社會上有身份地位的人的餐\桌。讀者看著這本書之所以感動落淚\，是因為木村先生「明知不可為而為」的精神，而這種精神，諷刺的是，即使是從冷眼轉為佩服的鄰居，願意為了木村的實驗精神而把鄰近木村的、自己灑了農藥的蘋果樹全砍掉，也不願意去效法他。

木村先生真是十分幸運也十分不幸，他幸運的是在那個企圖自殺的夜晚，他發現了一直以來百思不解的、使野生果得以不受病蟲害的秘密；而他不幸的是，在他如此坎坷的種植過程裡，不管是鄰人還是政府，都只在袖手旁觀；而今他成功\了，於是成為青森縣的驕傲、日本的奇蹟，他成為代表日本專業達人精神最好的豐碑。

相較之下，那座由來自世界各地的移民辛勤開墾，位於美國洛杉磯南中區的生態農場，那裡種植著一百到一百五十種植物，多年以來的努力被政府以土地的利益已經提高為名，將這塊生態夢土賣給開發商，推土機一釐一釐摌平了「耕耘十四年的作物、社群和希望」。他們真是十分又十分、百分的不幸。

在讀者位於溫馨的家屋裡，啜飲一杯茶或咖啡，或許\還配著些許\點心，坐下來閱\讀著這些文字時，在離我們不遠的地方，很多人正直接或間接因為我們認為很自然的糧食體系而受苦。看看這段影片：
http://www.cultureunplugged.com/play/1081/Chicken-a-la-Carte
然後，或許\你會有興趣再看看以下的影片：
http://www.youtube.com/watch?v=lOkMFjdudNw　（它被分成九段，你可以搜尋一下）

我們的糧食系統生病了，就像香蕉黃葉病一樣，如果我們不能休耕、換作、留種，我們所憧憬的人類未來，只是加速人類偏頗的傾斜。我們已經為我們的未來留下了什麼？我們又將為我們的未來留下什麼呢？

我帶著模糊的心思閱\讀了這本《糧食戰爭》，這是最艱難的、人類謀求生存最難最難打贏的一場戰役，因為我們的敵人正是自己。看完後我從巨大的憤怒中沈澱下來，心平氣和再次閱\讀作者在文末給我們的幾點建言，在此我記錄下它們的標題：
1. 改變口味
2. 吃當地、當季的食物
3. 吃得符合農業生態
4. 支持地方產業
5. 所有勞工都有維護尊嚴的權利
6. 農村需要徹底的、全面的改革
7. 人人都有可維持生計的收入
8. 支持永續的糧食供需結構
9. 突破糧食體系的瓶頸
10.為過去和現在的不公提供補償

我相信其中有幾點是我們可以切身做到的，而我更期盼有更多的人能看到、讀到、聽到類似的資訊，以便從我們已太過習慣的生活中發出改變。我仍然相信人類有改變命運的潛力，即使我們過去從未在意。

很久以前閒閒無事，去全宋詩線上查詢輸入「櫻桃」兩個字（……其實食物方面我都查了那麼個一下，好吃嘛！），結果查到一首讓我傾倒不已的詩，現錄於下：

　含桃丹更圜，輕質觸必碎。
　外看千粒珠，中藏半泓水。
　何人弄好手？萬顆搗虛脆。
　印成花鈿薄，染作水澌紫。
　北果非不多，此味良獨美。

此詩作者為楊萬里先生，詩名《櫻桃煎》。我對這首詩非常有怨念，因為實在看不懂楊先生寫的到底是什麼樣的東西。

就在被這首詩勾引得飢腸轆轆後的個把月，我在本館買了一本元代忽思慧編撰的《飲膳正要》。為啥買這書呢？因為這書目錄裡有個「煎」字，它將「湯」與「煎」合併起來，名為：諸般湯煎。書到手後我迫不及待地拿來啃，發現歸在這一類的食點有漿有油有茶，但是也讓人摸不著頭緒的，還包括梅子丸、橙香餅兒、櫻桃煎。此後二、三載，我都很胡疑不定這丸兒、餅兒、煎兒到底是固體還是液體，但今天可在《金瓶梅飲食譜》找到正解啦！

蜜餞，這是現代人的稱呼，古代稱為「蜜煎」或「蜜漬」。櫻桃煎，其實就是「櫻桃蜜煎」，就是櫻桃蜜餞。（嗚喔，原來如此～）

古代人如何製作蜜餞，在《金瓶梅飲食譜》裡說道：
『蜜餞是以水果為主要原料，經糖（蜜）熬煮或浸漬而製成。』
『京式蜜餞以鮮果為原料，經糖液浸煮達一定濃度後，晒干或烘干制成。
　果體透明，保持原有鮮艷果色，表面干燥，入口柔軟香甜。』

《飲膳正要》裡，把需要「噙化」、「徐徐噙化」、「飲之」的物類，全放在「諸般湯煎」一類，不只是製作上，可能還是食用上的考量。

京式蜜餞，俗稱為「北蜜」，這是不是楊萬里所說櫻桃煎呢？似乎有些不同。

《飲膳正要》裡描述櫻桃煎的作法，是：
『櫻桃五十斤取汁，白沙糖二十五斤，同熬成煎。』
　　　　　　****
取汁這一點，恰好應了『何人弄好手？萬顆搗虛脆。』這句，至於前四句，應是在櫻桃還未「搗虛脆」之前的形貌，『印成花鈿薄，染作水澌紫。』可能就是形容經煉製後蜜煎的形貌。這櫻桃蜜煎倒特別，是做成一片片的，其實說成「櫻桃糖片」還差不離。

嗚呼，終於至少是明白一點兒這首詩了，也解了我盤旋數年的櫻桃煎怨念啊！鰻魚在此誠心推薦本書，製作認真，看起來快活，實乃難得一見的歷史系佳著。走過的看倌可別放過！XD

當一位西方來的船長──金髮碧眼，談吐得體，禮儀無闕，或許\還是名貴族──第一腳踏上他心目中定義的「亞洲」土地時，一項高度緊張的腦部活動便開始運作。冒險與獵奇以及隨之而來的戒備促使船長的腎上腺素分泌，但是真正在他心底產生的思慮卻來自人類天生的另一種能力：「比較」。「比較」帶給旅行者的情緒遠比探險本身複雜得多，而歷史上只有少之又少的旅行者，能夠脫離本位主義的立場來看待陌生的土地。

《亞洲去魔化》從旅行者的敘述開始，「比較」之下的文明激盪貫穿全書，歐亞大陸的文明曾經出現美妙的均衡，但又很快地被打破。亞洲的符號從美麗繁複的異文化變為簡陋蠻夷的野文化，對照歐洲觀察者從欣賞好奇進而推測理解，才走向輕蔑低視的歷程──可能有讀者會與我一般疑惑：亞洲難道是經不起歐洲人探索的文明嗎？亞洲難道在脫離迷醉式的感性後就沒有讓歐洲人平等看待之處嗎？

衝突的產生需要兩個以上的相對意識，是以還須考量『非我族類，其心必異』的在地思維；西方人船長的比較，和陸地上東方人的比較，就本位主義的強弱來看各勝壇場。但針對歐洲而言，她在十八、十九世紀產生的啟蒙運動和工業革命，與接著興起的民族主義和帝國主義，或許\就是問題的根本解答。可惜這個答案太過簡略、涉及也太廣，每個思想和體制都有足以掀起文明爭議的地方，而可慶幸的是《亞洲去魔化》試圖將所有的交鋒納入，在我們眼前展開一幅較完整的圖像。

這卷圖像雖然高潮跌起，但結尾處並非美好的風景。等待著十八世紀這場冒險家與探險者歷史的是一個冷酷的結論：『亞洲必須受到統治、教導、經濟上被利用及科學上被研究。亞洲是份工作。』能夠實際評估不同文化各自優點的學者在此主流海洋裡只是孤單的小舟，亞洲在歐洲人自設的精神使命下駛向十九世紀的驚濤駭浪。

在十九世紀末帝國主義的肆虐裡，整個世界都被捲入毀滅性的破壞，與此相較，十八世紀時的文明交流益發顯得可貴，而通盤描述並分析這段時期的《亞洲去魔化》，可算是當前最詳盡的著作吧！建議可將江蘇人民出版社的海外中國研究叢書放進延伸書單。

◇

以一位讀者的角度來看這部厚達674頁，正文佔了三分之二的著作，讓我印象最深的是第四章〈官員的眼淚\〉這一節，它記載著英國人與韓國人的第一次接觸，其中最吸引我的是一位韓國官員與英人的互動。在船長的記述裡，這位官員已年邁，顯然德高望重，船長稱他為「酋長」，並邀請這位老酋長共進早餐\。

『他盡情吃著桌上所有東西，用著他大概第一次見到的刀叉及湯匙。……他彬彬有禮，輕易適應了和他完全不同的民族風俗。……他十分好奇，當他明白一件起先讓他訝異之物的用途後，總是無比滿意。沒有任何的故做驚奇，沒有任何的過度欽佩。』這和所有船長接觸過的「蠻族」都不一樣的行為，讓船長下了這樣的結論：『……這表示出，不管不同國家中的社會如何不一樣，禮節形式依然放諸四海皆準。……毫無疑問，他（指老酋長）是位有良好教養和敏銳觀察力的人。』

看到英國茶，在詢問英茶飲用方式後，悠然自適地享用很容易；看到大砲，在詢問大砲使用方式後，還能悠然自適坐在船上就不容易了。在言語無法溝通又無翻譯的情況下，能觀察出英國人毫無敵意，在享用異國文化的同時卻可不透露自身文化，用一次痛哭就阻止了英船的停留，還得到英國人視為紳士的對等尊重。這是什麼樣的人啊？這不就是一位出色的外交官嗎？他的言行，可與戰國時往來各國的名臣使節相譬美。

韓國曾有這樣的官員，難道不曾在歷史上留名嗎？若有讀者知曉這官員的名字，我當為其膽識浮一大白。

我們會排隊了，然後呢？

一、包容歧異
　　
　　前些日子去埃及，回程於曼谷轉機，在曼谷機場發生了一段小插曲。
　　
　　當時原定搭乘的泰航班機，因為機體過熱而被勒令休息，所有搭機的旅客只得在狀態未明前先於候機室內等待。過了十幾分鐘，地勤人員前來發送飲品與三明治，我便和幾位同行者代表本團排隊領「物資」。由於我們整團都登記素食，所以三明治另外發放，見領隊站在服務台後方已領到三明治，我和二位同伴便脫離隊伍去幫忙拿。領隊告訴我們飲品因為有數種，所以仍要排隊去挑選，於是一位同行者先帶三明治回座位，我和另一名同行者走到仍在隊伍中的同伴處，才對話不到二句，後方突然傳然大聲的叫嚷：「排隊！排隊！」
　　
　　突如其來的叫聲讓人吃驚，我們回過頭去，看到排到我們後面、兩位其它台灣團的女團員，正憤憤不平地繼續喊：「排隊！排隊！」我向她們解釋我們是團領，幫整團人拿取飲品，她們很不耐煩地回：「我們也是啊！我們還有人排在前面咧！排隊，排隊啦！」
　　
　　當時我很累，感冒也並未好全，和同行人面面相覷，我還笑著說男生身強力壯，就交給他們，我先回去休息，同行者則走到後方排隊去了。
　　
　　團領是一人或數人代表一團，報上團名、人數，領到飲品、點清數量後就離開，這是我所認知的團領方法。顯然另一團的團員並不如此認為。在當下，泰航所準備的飲品是充足的，而這兩位女團員距離領取物品的地點已不到五公尺，那麼，是什麼原因讓這兩位女團員如此激動？或許\在又飢且渴的狀態下，不滿意任何插隊行為，即使情況合理；又或者因為他們這一團是如此團領法，所以容不得別團的其它領取方式，認為損害了自身權益？
　　
　　在柏陽寫《醜陋的中國人》時，台灣社會還不興排隊，在十多年後的今日，我們會排隊了，然後呢？「排隊」成為文明的象徵？「排隊」是一種護身符，維護自身利益的金牌？本來，排隊即是一種尊重他人、維持秩序的表現；但當尊重不存，排隊也僅是徒具型式的作為。縱觀今日台灣社會，難得見到包容歧議的人民，而多見理直氣壯地認為自身為「是」、他人為「非」的人士，這難道不是社會教育的一種失敗？又或者，我們都還在文明的進程中？
　　
　　閱\讀林火旺教授的《道德──幸福的必要條件》，我再一次回想這整段插曲，以及它之於我們社會所代表的意義。在「包容歧異」上，我們仍像缺乏關愛的稚子，還停留在會吵的小孩就有糖吃的時代，當我們為自身利益凜然辯護的同時，也將敵對意識無限上綱。林教授這麼寫道：『當一個人深刻體認到：一個想法和你不一樣的人，可能是一個腦筋清楚、推論正確、正直、善良、誠懇的人，他的主張也有一定的道理，只是他的道理你不能接受時，就應該比較不會把「不同」解讀成「敵對」，比較不會用「仇恨」對待「差異」，因此也比較能夠體認「多元價值」的意義，以及容忍的必要性，願意學習和不同想法的人和平相處。』
　　
　　一個自由的社會，必然也是多元的社會，價值觀多元，意識型態多元，信念與作為也是多元的。若一個自由社會無法包容差異，這個社會只會走向分裂，哪裡還有幸福安定可言？在本章裡，作者的論點讓我有真實感與認同感。常有人問我的老師說：「我要如何修？」老師的回答歸納為二，都是四個字，一是「謙卑．誠意」，一是「無我．利他」。林教授認為我們要容忍差異，但是我認為，這個社會需要的不是容忍，而是包容。包容和容忍不同，包容帶有「謙卑．誠意」、若水之德性的色彩。有時人說，現今社會需要多一點真正的修行人，在修行人前加上「真正的」，也是這時代的特色與悲哀。
　　
二、民主公民
　　
　　另外，在閱\讀本書時，我也有不同於林教授的看法，關於「公民」的討論。
　　
　　林教授筆下的「公民」是理性公民，事實上，擁有這樣特質的公民並不存在於現實社會。政治學對「民主的公民」有其定義，在古典民主政治理論所歸納的條件有：1. 對政治有興趣，會與他人討論，會有強烈的動機去了解。2. 在政治方面的知識資訊來源十分豐富（well-informed）。3. 當其做判斷、政治決定時，是根據某種原則。4.是理性的。而在現實裡，民主國家的公民其實並不滿足於上述條件。西元一九五四年，三位學者： Berelson, P Lazarsfeld和W. Mcphee為此為了研究，在其著作Voting裡，推翻了古典民主政治理論的看法：1. 只有少數人會對政治有興趣，人民也不太與他人討論、進而參與政治。2. 一般人的政治資訊其實相當貧乏。3. 大多數的公民都是草率地做出政治決定，例如：習慣。4. 並不理性，非理性。
　　
　　「理性」其實非常困難，倘若我們再進一步探討理性的定義，Rational Actor Model的概念是根據古典經濟學而來──從事經濟的行為者（經濟人），用成本效益法則來作冷靜、理性的評估，以追求利潤極大化（除了此目的外沒有其它目的，邊際效益大於邊際成本方可行動）。基本假設：把決策者視為一個單獨的個體（經濟人）；決策者對每個決策的選定都有同質性的價值認定；決策者都能估算出每個政策達成的或然率，使決策成功\的或然率都很高。理性模式有幾個特點：1. 目標導向，不會發生魚與熊掌的游移。2. 對每個選項的內涵、優劣、實行後的結果等等都能了解。 3. 對於偏好能列出優劣順序，量測優劣的尺度唯一。4. 思考過程有充足的時間，沒有收集資料的成本限制。5. 在多方考量後，最後所採取的決策能獲得利潤極大化的實踐。當然，由以上對理性的定義我們可輕易了解，現實的人類決策幾乎不可能為理性，若再加上「道德」、「公德」，甚至要求所有做決策者皆能「犧牲小我，完成大我」，那麼得出來的標準無疑有畫餅充飢之嫌。
　　
　　民主政治真的需要全然的理性公民方能實踐嗎？事實上，好像也並非如此。
　　
　　Berelson, Lazarsfeld, Mephee在其書Voting(1954）中談到：「民主政治之所以能夠存在、實踐，並不在每個人都是同質性的（指全能的民主公民），而在於全體公民都是異質性的。社會可以分成三種人，第一種叫社會人，對政治沒有興趣，對公共政策默不關心。另一種人叫做意識型態人（書中對意識型態的用法並不等同於其後世的學者），對政治有興趣，對公共事務高度關心，且會介入、參與，黨性堅強，觀念僵化，沒有彈性，是非常固執的。而大多數人是政治人，介於社會人與意識型態人之間。若社會上充滿了全能民主公民，這社會或許\將非常僵化，沒有彈性，可能還是分崩理析的。」
　　
　　他們以四種相對的觀點來說明，為何在民主社會中需要異質性的公民：1. 介入與冷漠：對政治介入很深的人，往往非常執著，不願妥協；而對政治冷漠的人，比較有彈性，較願意妥協。2. 穩定與彈性：對政治態度相當穩定的人，往往固守原則，但也過於僵化，不易變遷。3. 進步與保守：一個比較保守的群體，與一個比較強調改變的群體，這兩種人在社會裡都需要存在。4. 共識與分歧：有足夠的共識，人們才能結合在一起，但共識太多，社會便可能僵化，扼殺了社會進步、變化的可能性。有足夠的分歧，才能保有活力，但太多或過度的分歧，將造成社會的分裂。
　　
　　現在我們討論到很理論的部分，但是這些太泛論，不夠實際。當我們從這些理論退出來，回到我們現實社會，其實，多元差異的本身正包括理性與非理性、為公或為私。《聯邦論》的作者們很清楚看到「民主」的弱勢，如果社會實行直接民主，則國家根本不可能有效運作；如果每一位公民都盡力去扮演統治者的公共角色，那麼依照各人的心智、經驗等等不同，我們國家將如同多頭馬車，僵在原點毫無喘息。
　　
　　「中庸」的精髓不在「執兩端取其中」，而在「不執一端」；「放下」的精義不在「放下一切」，而在「放在時自在，提起時也同樣自在」。以我所見，林教授對公民的論點，已落入理想國的迴圈，獨裁、民主、自由，有時只是一線之隔。
　　
　　或許\我們可以規勸眾人不走極端，卻絕不可以定義一個中庸。

　　我看新詩從來不曾掉過眼淚\，但是當我在那一家小小的咖啡館，朋友將她的詩集拍下了塵埃，我捧起來閱\讀時，眼淚\就很緩慢很緩的落了下來。
　　
　　初荑是韓國女詩人，本名金良植（1931~ ），梨花女子大學英文科學士，東國大學印度哲學科碩士。她第一本詩集《井邑後詞》在一九七一年十二月出版，是以木石刻手製本的方式限量出版；第二本詩集《初荑詩集》，一九七四年出版；第三本詩集《一隻公貓》，一九八零年出版；第四本詩集《鳥群的日出》，在一九八六年出版；第五本詩集《瑞草洞的麻雀》，於一九九零年出版。（這裡根據的是一九九七年由《創世紀》詩社出版的《初荑　金良植詩選》其後所附的年表。未知九七年到現在初荑有否再出版詩集。）
　　
　　初讀初荑的詩，我聯想到清照的「欲將血淚\寄山河，去灑東山一坏土。」「死亦為鬼雄。」初荑《在S病房》裡，她寫道：
　　
　　　　滿走廊裡
　　　　一起站立　爾後
　　　　又一起倒下呻吟
　　　　
　　　　爭先恐後地
　　　　紛紛崛起又倒下的亡靈
　　　
　　　　是當今世紀
　　　　絕對孤獨的亡靈
　　　　絕對污濁的亡靈
　　　　　　　　　　　　　（譯者：金學泉／《初荑 金良植詩選》）
　　
　　這是多麼沉重的哀痛多麼巨大的聲音！但她的詩風也完全不似清照。她的《草絮也罷，草葉也罷》讓我重讀再重讀，仍然免不了掉淚\：
　　
　　　　遙遠的舊日
　　　　雖是寂寞如死
　　　　而現在一閉眼仍在蕩漾呢
　　
　　　　所有的，所有的
　　　　成為一抱草絮
　　　　又成為一匹草葉
　　
　　　　儘管我再死了一次
　　　　仍要長為草絮
　　　　淒涼涼飄零的一片草絮
　　
　　　　甘願躺在草葉上
　　　　採著那草絮
　　
　　
　　　　不忍告別的舊日，回想那分天真
　　　　仍在閉住的眼眶裏搖搖擺\擺\呢
　　
　　　　甜蜜地回味的昔日
　　　　她以吻來送他，送他到遠遠的城外
　　
　　　　只有草絮，仍像微波推過來
　　　　不管載著何種悲傷
　　
　　　　向著天空，蹺著兩腳
　　　　抱著一天地的風而站起
　　
　　　　儘管我已死了一次
　　　　情願再成為一匹草葉
　　　　躺在細細的草葉上
　　　　依然採那草絮罷
　　
　　　　　　　　　　　　　（譯者：許\世旭／《初荑 金良植詩選》）
　　
　　初荑在詩中給我的感覺每一首每一首都散發著閃耀的光芒，就算在她的《季節風》裡：「哭如夏蟬／笑如蝸牛」也是充滿了躍動的色彩和能量。在《早春之夜》裡，那麼悠然而禪意的「我好像行走在你的詩中」；在《落葉路》裡，那樣深深踏入詩人給予情境裡的「背人的人和被背起的人／在同一條路上哭著走來」；在《凝視黃牛》裡，她寫著：
　　
　　　　走著走著卻沒有走動
　　　　停著停著卻沒有停下
　　
　　　　無論是人或牲畜或草木的生涯
　　
　　　　每時每刻
　　　　一切都走動卻未走動
　　　　一切都停下卻未停下
　　
　　　　另有一塊天空是遐想
　　　　零亂的野草是迸濺的彩霞
　　
　　　　開始就只有一個
　　　　終究也只能同是一個天涯
　　　　　
　　　　我們置身其中
　　　　都像是在走動卻又停下
　　　　都像是在停下卻還在走的秋冬春夏
　　
　　　　　　　　　　　　　（譯者：金學泉／《初荑 金良植詩選》）
　　
　　思考的哲理和文化的風韻環繞著走動又不走動的風景，人和黃牛，萬事與萬物在其中顯示了它的樣貌、韻律，與規則。生命的和諧就在其中被闡露。
　　
　　常在初荑的詩裡讀到如一個世人對母親編造的美好形象般，那麼明朗而又厚實的感情，隨著年歲的增加，她揉搓著單純天真明亮的想望，在深刻的慮想裡。那其中沒有華美的裝飾、雕琢的文詞，也沒有艱難的意象。
　　
　　那是初荑的世界。在此推薦。

在唐代筆記《朝野僉載》裡，記述了初唐時人稱頌的當代大家，並給他們排了「王楊盧駱」的名次：王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王。據說楊炯聽聞此語，便道：『吾愧\在盧前，恥居王後。』而盧照鄰聽說後，卻道：『喜居王後，恥在駱前。』歷代文章學者，凡提及此事，皆會對這項排名發表見地，但多著墨於王、楊，少見善評照鄰之語。吾不以為然。趁著博客來推此系列書展的當下，少不得為照鄰先生作番說客罷。

初唐是詩體未固定入套、賦體又稍嫌過時的時代，因而更可在少數大家的文章中，見其色彩繽呈的文學風貌。或有人言，此時詩不如盛唐繁複多麗、文不具兩漢辭藻豐艷，但吾卻以為，那是他們未見當時詩文之奔放出彩。照鄰先生的文章，便是最好的佐證，遍覽珠玉之後，茲舉一驚世絕代之文以證之。下文語句或有不同於此中華書局之版本，而為吾所斷句，實為順乎文意；而所有翻譯，皆為吾一小子妄為之語，唐突之處，望諸君見諒、明察！

《釋疾文》三書之〈命曰〉

作《釋疾文》時，照鄰先生臥病已近十年，一臂因疾而廢，兩足萎縮。在物質上，庭院可能已是他的全部世界；但在精神上，他的心靈卻能超越古今。

〈命曰〉的開篇，他便以周朝的民歌體式向天哀告：『昊天不傭兮，降此鞠凶。昊天不惠兮，降此大戾。……野有鹿兮，其角兟兟。林有鳥兮，其羽習習。余獨何為兮，悲攢欒兮憂戢□。……少克己而復禮，無終食兮違仁。既好之以正直兮，諒無負於神明；何彼天之不吊兮，哀此命之長勤？』我們可以看見，他為發生在自己身上的病痛感到不解，他向天問道：我循著古聖人教導的言行來處事，為何上天啊，您還要讓百般的災劫降臨在我身上？

他的哀傷的呼告聲隨風散逸，靜下來的他，開始了漫長的思索：『天道何從兮，自古多邛；為臧兮匪祐，匪仁兮覆庸。蹻狠戾兮南汜，跖叛渙兮東風，並強大兮薰赫，咸壽考兮從容……忠與貞兮何仇？俱不得其死焉。明夷何辜兮羑里？洪範何恃兮佯狂？我視於天兮，亦孔之痒。』他為了他的疑惑而去思考：是啊！古往今來，所謂天地間的自然之道，到底是如何運作的呢？從歷史一連串的事件看來，它似乎是有乖誤的。您看！做好事的人不能得到庇祐，做壞事的人卻常常得到善終：楚威王時的大盜莊蹻，得到南滇豐美的數千里地；柳下惠之弟盜跖，最後終老泰山。相反的，自古忠貞之士的下場，都很淒涼；文王被帝紂囚禁在羑里，比干被帝紂剖心，箕子為求全身以退，只得佯狂避世……我看這個自然之道，實在很多錯誤之處啊！

得此結論，他的心情又悲觀不安了，但是他再靜下來，往更深處細思：看到這世界的權力運作原則，看過人心的險惡，以此清晰的視野投入到這亂世之中，難道不是這些有志之士都已在心中下定了決心嗎？不去怨怪上天，不去怨怪世人，這些忠貞之士，都是盡心盡力且毫無遺憾了。人可以選擇身處塵世之中，或出離塵世之外；人亦可選擇在面對困境之時，是要自囚於中，或將心靈逍遙於外。孔子和桀溺選擇了入世與出世兩相不同的生活，單豹\和張毅前者涵養了內心卻忽視了身處的險境，後者物質供養豐厚卻不能保養心靈，他們最後死於他們所選擇的生活，又能怪誰呢？再說，這天地間的事，實在無法用人心忖度，盛孝子事母至孝不能感動天地，母親的眼疾卻在婢女的一次輕慢中霍然而癒；顏含將兄長由生死關頭救回，躬親侍養了十三年，但兄長的病仍不見好轉而撒手西歸。因為天地之道是如此無法揣度，所以就算是聖人君子也會為當前情狀而感到憂心焦慮；是以有遠見的人們，他們由變幻莫測的世事中，明白即使是天地也有毀壞的一刻，所以他們多半在聲名盛時就退守平凡，功\成身退而保全了自身。

照鄰深思至此，不禁胸懷一暢，他慨然道：『天且不能自固，地且不能自持，安得而有萬物？安得而運四時？彼山川與象緯，其孰為之主司？生也既無其主，死也云其告誰？何必拘拘而跼跼，故可浩然而順之。吾知惡之不能為惡，故去之曰群生之所蠹；吾知善之不能為善，故就之曰有生之大路。雖粉骨而糜軀，終不改乎此度！』天地尚無法亙久堅固，而永遠處在變動裡，那是什麼蘊育萬物，運行四時？山川日月星辰，又有誰是它們的主人？若沒有可主宰人生命的事物，人為何還是不得不生，不得不死？世上一切萬有的顯象，都由著自然的規律，但人們卻對它感到萬般的畏懼，死了以後怕生，生了以後怕死。何必以生死之念拘束自己，為自己設限？人該無憂無懼，遇逆處順；藉著順乎自然，而走出自然！我知道為惡的結果不一定得惡、為善的結果不一定得善，但我仍然決定要去惡從善，縱使粉身碎骨、消失了形體，也不能改變我的信念！

至此，照鄰已堅定了自身的信念，這個信念可以讓他負載自身的病痛和災厄，但是他還有迷茫的地方，他的心中還有塊待填補之處。這塊待填補之處，便是對於自然之道的茫然無知。於是，他的精神效法屈原之於離騷，開始了「路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索」的心靈旅途：在似真似非的夢境裡，他把流星當作旗旆，邀請白雲成為他的華蓋\，有時騎著白色無角的龍，有時倚著青色的鳥，他穿著雲霓織成的衣裳，駕著雷電的車乘。第一站他拜訪了古時有名的巫女：陽。巫陽為他剖開龜甲，用火灼的痕跡來占卜天道，但是卜象卻無法顯出結果，於是巫陽搖頭道：『靈蔡誠不能知造化之心數，朽骨焉足以定古今之倚伏。請導列缺之前旌，部豐隆之後轂，披上帝之玄鍵，考中皇之秘籙。』用占卜之法，實在無法得知大自然偉大的心靈；我這年邁的人，也無法判定古往今來的禍福。還是請您舉起閃電的旗幟，率領雲師的車乘，去追尋天地之間最奧秘的道理吧！

於是照鄰他繼續前行，叩問了東皇，打擾了玉女和宓妃，然而祂們都無法給予他解答。他往返盤旋，曲折行路，到達人所未能至的境地，探訪悠長久遠的神明。從高空俯看下界，是如此深邃而無止盡；想起遙遠的歲月、遙遠的地方的故人，淚\水不自禁潺潺而流。他走過天苑星，經過了北極星，在仙人棲息之地稍歇，又急忙渡過天河，拜訪織女。

巫陽在夢中告訴他，在斗杓的右邊、房宿的左方，太乙就住在那裡；太乙祂善推星盤，你何不前去問問太乙？照鄰聽了，便欣然而行，但是太乙用三種方式推斷了三次，也只能得到不吉的結果，太乙搖頭說：如果要論到天道的複雜性，一生二、二生三、三生萬物地遷變無絕，光用星盤又如何能知？

照鄰失望而返，巫陽又如此建議於他：『太上有老君焉，其名曰伯陽，遊閬風之瓊圃，處倒景之琳堂。披拂日月，咀嚼煙霜。撫千載兮為朝為暮，濟萬物兮若存若亡。古之聰明博達之不死者，將與君子造崑崙之大荒。』在過往歲月裡，有一位對大道認識很深的人，祂的名字叫作伯陽。祂住在崑崙的頂峰，居於天界最高的地方。在那兒，祂靜靜看著這個世界，世間一千載於他不過一個朝暮，祂的本體空虛，孕育萬物的作用卻沒有止盡。古往今來智慧超越人身、而得精神長存於世間者，都將回到崑崙山之處，於祂同在。你何不去找祂試試看呢？

照鄰再度驅車前往，而這位名曰伯陽的老人，也很喜悅地接見了他。伯陽對他說：『昇之來何遲？何故疲憊之如是？何故枯\槁之若茲？吾適以爾小別，今將千二百期。昔者爾為翟，吾固知爾潔潔焉，無益其後。爾為舟，吾欲告爾休休焉，不留名已登乎仙格，爾身尚蹇乎中州。噫哉！甚可痛，甚可哭。多智也命之斧斤，多才也身之桎梏。爾形骸之在地也，每矍矍然求媒；精魂之於天也，又遑遑焉訪卜。何異儀丹鳳於膠柱，飼玄魚於森木？何晚晤之逶迤，何早計之觳觫。嗚呼！何異喪其親也，揭竿而求諸海，失其子也，擊鼓而訪諸道，途之遠矣，曷其云蘇，與影捕逐，可不謂悲乎？』照鄰啊，你怎麼來得這麼晚呢？你為何如此疲憊、如此衰老？我與你分別至今，才一千二百多年而已呀。從前你的個性就是這樣，對人世有潔癖、又愛惜羽毛，執善之一端，我早說這對你沒有好處；你又為俗世的名聲操勞忙碌，執名之一隅，我多想叫你別再這麼勞累了，就算不在人世留下名聲，你還是在仙人之列啊，結果呢？執善、執名，導致你至今還被困在這塵世。哎！說來真是痛苦，真該一哭。你就是太聰明了，造成命運的乖舛；太有才華，卻成為一生的桎梏。入世時，你總是汲汲於功\業；出世時，你又不安地到處問卜；這不就像想用不能彈的琴來招迎鳳凰，想以陸上的森林來養育魚群嗎？你這趟路也繞得太遠了，未雨綢繆也計量得太早了。淒涼啊！這和失去了父母，卻舉起竿子想到海裡尋找；歿\了子女，卻敲打著鼓到處問訊一般，迷失在如此曲折的路徑裡，你何時才能清醒呢？一直和身後的影子追逐，這如何不能說是悲哀呢？

伯陽續道：『夫道之動也，翂翂翐翐；靜也，若喪若失。曭兮不以死生為二，塊兮若以天地為一。生於萬物之後不為緩，死於太古之前不為疾，弊萬類也不謂之凶，利四海也不謂之吉。夫如是，則巨浸稽天而不溺，鴻災冶地而不然；生死不能為其壽夭，變化適足寄其騰遷。化而為魚也，則躍龍門而橫碣石；化而為鳥也，則培羊角而負青天。為社也，則長無斤斧之患；為瓠也，則泛乎泱漭之川。物無可而不可，何必守固以拳拳？』這自然之道，它的運作如同緩慢行進的飛鳥，它的本體似存在又是虛無。它是渾渾然隱藏在世事相對變化裡的這個絕對不變的部分，你也可以說它是合善惡、死生、天地……等等相對性而為一的絕對真理；這個絕對真理，便是自然之道的本體。追溯自然之道的源頭，它存在於一切開始之先，追溯它的盡處，它又續存於一切終止之後；因為它出離時間的概念、超越生死的框限、沒有善惡的分際，所以在自然之道裡，沒有緩與疾的分別，沒有吉與凶的對待，凌駕、融合一切相對變化而永恆存在。倘使你能夠去契合這大自然偉大的心靈，那麼就算洪水發、火災至，也無法損害你的精神；肉體的生死不再是你的侷限，你將合於自然之道的流變中。依循著自然之道，魚可以化為龍、化為鯤，在九天之上逍遙而行；樹可以成為土地上為人敬奉的神，而不受刀斧的砍折；大葫蘆也可以做成舟筏，在廣大的江河上航行。照鄰啊，你想一想，事物的本身哪裡有善惡是非等相對性價值觀的加諸呢？你又何必被既定的後天框架所限制，為此碌碌奔忙呢？

聽了伯陽這一席話，照鄰恍恍然大澈大悟：『余於是乎嗒然而喪其偶，倏爾而失其知。思故池之淥水，憶中園之桂枝。栩栩然若有得，茫茫然若有亡。嘆彷彿兮覺悟，魂已歸乎北鄉。其往也，人皆為之避席；其返也，鳥不為之亂行。』他在此番澈悟裡，泯滅了萬物與自我的相對性、個體與整體的相對性，而至完全融於一體的玄同之境。當是時，照鄰如破繭而出的蝴蝶，回想起這一生的起伏迭盪，歡暢似有所得，茫然又似有失，在嘆息覺悟的當下，他的心神從千萬里外的幻夢之境收攝而返。這一段漫長的旅途啊，他在出發時，那一身可將行人驚走的銳意之氣，在此歸鄉路上，卻已圓融和光，連鳥也能與之自然同行了。

從痛苦、悲傷的心情起始，隨著文字的開展，照鄰的思緒逐漸沈澱、超越、昇華。此時的日色大概已經偏西，春天潤澤萬物的雨，又絲絲斜飛了起來。看著窗外生機蓬勃的世界，照鄰可能恬靜微笑著吧？於是，他用手敲著几面，和著春雨輕輕唱和：『茨山有薇兮，潁水有漪。夷為栢兮秋有實，叔為柳兮春雨飛。倏爾而笑，汎滄浪兮不歸。』

諸位！若您有幸觀覽至此，會否有與我相同的感受？此文之用詞與意境，何代何人可與為之？我必曰驚世、再稱絕代，如斯而已。自前往後，或有人於思想上深入於照鄰，但文詞豐美卻不如；或有人文詞豐美於照鄰，然思想實困窘也。照鄰之為文，非為詞藻而鑽研，其中典故頻繁，並非刻意，而在即興；綜其詩文而觀，照鄰並無意於華美而甘於自然，意到筆到，不拘文字。但如此佳文，歷代竟無賞析者，這到底是為什麼呢？小子不自量力，拋此磚頭，望有緣人能繼以珠玉才是啊！

virn　敬筆於南投中寮大明山
時丙戌年十一月初八丑半

我是個空間感很差的人，最顯注的例子見於我的書法字，若不給個經緯就休想見著不歪邪的字體；或者見於我的繪畫，由於抓不穩物體形狀，我定得想法子把空間塗滿，在色塊與色塊間，才得見物體安棲之處。因為如此欠缺感覺，我通常是帶著欽羨的目光來看能把空間經營得很好的人，從書法上、繪畫裡，至於住屋的收納；也就是用這樣的態度，我翻看著這本《住宅巡禮》。

在展卷本書時，作者的文筆總給我一種閒逸散淡的印象，真要說個譬喻，慚愧，只能以吾所欣悅之祝允明的小楷為擬。有時人是這麼稱祝先生的小楷：『……（祝允明）將鍾（繇）的古拙之趣和王（羲之）的醇厚雅逸融合在一起，點畫豐腴中不乏清氣，結字端重中不失姿態，而通幅之間又給人以一種簡靜平和的神韻，有咀嚼不盡的滋味。』也如同觀看祝先生的小楷，看本書時，有一種從心裡泛上的寧靜喜悅，這種喜悅是完全居家的，那些散落在書中的手繪平面圖和照片，給予我同樣感受，作者中村先生，他的視角和攝像的光影，也是完全居家的。

不同於觀看建築大師的經典作品──我是指那種「讚美主」型的經典作品──而去看建築大師為生活起居所構想打造的房屋，會有一種期待感，那種不知道會發生什麼事的微微興奮感，所以我能夠與作者筆下的情感產生共鳴：『比方說，那種心情就像是前往與苦戀多年的愛人相見吧！』（p.9）並且在一章又一章的觀看裡，不時為湧上心頭的雀躍和「原來如此」的驚嘆而感到快樂。作為一個建築的門外漢，私以為我與書之間的距離可謂良好，因為與專業隔一段距離的緣故，我可以充份享受當一位漫遊者的樂趣，也就不會掉入本書煞風景的序的情景裡。（嘿，抱歉啦豪哥，您知道「讀」這件事一向都是很自私的…）

說到距離，奇思妙想和實用生活間到底有沒有距離呢？如果有的話，那麼它們之間「最大」相容度到底可以到達何種高度呢？抱著如此讚嘆性的疑問，漫遊在作者一次又一次的造訪裡，終於給了自己一個答案：無止盡。無止盡的謹小慎微，在一磚一瓦的鋪設裡；無止盡的契合創造，在光與水、天空和陸地的自然中。例如書封上馬里奧．博塔的「利果爾內托住宅」，這棟長方體建築物的外觀是一絲不苟的紅褐色與灰色條紋，具有地方性的傳統意義，照理來說，它應該是那麼顯眼的條紋幾何狀的存在，卻不動聲色地融入周遭的住宅群和風景裡；又如封底阿斯普龍德的「夏日住宅」，它是南北狹長、東西短的一個長條型建築，大門幾乎違背光照學理的坐東向西，位於南方的起居室又奇妙地和主屋之間錯開了一個小角度，隨著作者近乎偵探式的推理，我們才能夠發覺這棟建築物所在島嶼與岩勢，是如何由北向南地「流動」，而起居室錯開的角度，其實形成張開雙臂迎接客人的感覺……小至柯比意只有八張榻榻米大的「休閒小屋」，大至萊特的「落水山莊」，幾乎窮究每一個設置的氣氛，從書中很強烈地撲面而來。

掩上書後細思，最有趣的，我想應該是里特弗爾德的「施洛德住宅」，二樓每間房的隔間牆，在夜晚時可以打開，白天可以收起來；最可愛的，大概非阿斯普龍德的「夏日住宅」、那個像童話故事裡大怪物般的壁爐莫屬；最讓自己想一探究竟的，大概是路易士．康的「耶歇里克住宅」，這棟住宅的木頭、光和牆壁，僅在紙上玩味實在不夠；至於讀完後或有想發問之處，是在馬里奧．博塔的「利果爾內托住宅」，中村先生說：『在古代希臘的建築原理中，好像有條「不正面接近建築物，務必斜向接近」的規定。』這是否和本土的「路衝」意識相近呢？

遊走完這趟《住宅巡禮》，回到作者的前言：『本書既像是旅行日記，又像是建築的導覽書，也像是素描和照片組成的田野調查筆記，如果您從這本書中能體會到那使我心臟噗通噗通地跳、緊張不安，而又雀躍不已的到底是什麼，這就是我的幸運了！』分享了作者的幸運而寫下這篇心得的我，也希望能帶給還沒有看過本書的人們，一點點來自書中寧靜喜悅的感受。

p.s.回頭打量我的「書」房，這還是我第一次意識到這個房間的空間哩。若要說得出什麼來，可能得再讀讀中村先生的其它著作吧？所以…左岸加油啊！

小時候讀《論語》，對大道理沒什麼想法，只對些小事頗關心。比如，論語曰：『不讀《詩》，無以言』、『誦詩三百，授之以政，不達；行於四方，不能專對（下一句忘了，好像就是罵人很差的意思）』我就想，哇賽，有那麼誇張哦？為什麼我連『多識鳥獸草木之名』的功\效都覺得soso？

長大後，對一些小事的好奇之情沒隨著時間過去而消逝，反而越加濃厚。有時翻開字典裡的「艸」部、「木」部，可以津津有味看一個下午，加上《說文解字》想像空間更大。近幾年看了些本草的典籍，又回頭看《詩經》，才赫然發覺《詩經》簡直是野菜大全，一大堆「艸」部的菜，現在都有了好幾個俗名，過往的稱謂只保留在字典裡。

如果說古時候的草木名稱還有中醫來傳承，那麼古時候的鳥獸動物，又有誰來傳承呢？（其實…還是有很多在本草裡……尤其是食物本草，咳咳）對數千年前的事情，總是會有些想像，不知道古人看到的動物，和現在看到的動物有什麼差別？會有很多已絕種的動物嗎？

拿到《詩經動物釋詁》時，迫不及待地翻開，先找到自古以來傳頌已久的美人詩：『手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉』的「蝤蠐」條，一隻大大黑黑腹上有白點點頭上還長兩根鬍鬚的蟲子便出現在我面前……呃，這是成蟲啦，詩裡所講的是這隻叫星天牛的蟲的幼蟲，光滑潔白一隻木蠹蟲是也。而「螓」呢，是一種寬頭寧蟬，綠色寬頭，還長著白色短毛，看了不禁要對古人的想像力敬佩萬分。

雖然古人的想像力水平挺高，但有些比譬可謂古今皆宜。像是《詩經》罵人罵得最痛快的〈相鼠〉：『相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死（何不快快去死呢）』直言人不如鼠，不如去死。還有一個罵得很讚的詩：『燕婉之求，得此戚施』，在「戚施」條目裡，一隻瞇著眼很無辜的中華大蟾蜍趴在紙上曬太陽。形容自己丈夫像大蟾蜍，這真是再哀怨也不過了。

在《詩經動物釋詁》裡，共羅列了113個條目，有些條目還分些細項，如「馬」一條就包括了二十七種馬，幾乎每種花色的馬都有個名字。有圖，有訓詁家為啥這麼推測的證據，有分布，還有現代動物學裡對這個動物的詳細解釋。

雖然到現在看《詩經》，仍然是體悟淺薄，但終於能體會《詩經》的文辭之美，不會只注意那些罵人的、損人的、怨天的、尤人的……當然，《詩經動物譯詁》可是功\不可沒！

吳言生先生的《禪學三書（禪宗思想淵源、禪宗哲學象徵、禪宗詩歌境界》，是我在接觸禪學多年以來，看過最令人激賞的專著。

向來禪宗都給予人雲中霧裡的觀感，彷彿一踏入「襌」的地域，隨手可拾之一草一花一事一物，都帶有了高深的禪意。譬如：『東邊竹，西邊竹』、『麻三斤』、『兔馬有角，牛羊無角』，這些讓人摸不著頭緒的語句，被稱作「禪宗公案」。禪宗公案的特徵便是歧異性，隨著觀看者的不同，它的意義會流動，而不停止於一點。

為什麼禪宗要用這樣帶有歧異性的語句來見證開悟、啟迪自性、教導後學？原因無它，只因禪宗清楚，用手指指月亮，手指永不能代表月亮，世上一切有所指的語言文字，永不能代表那絕對的真理。正因禪宗之悟境在超越一切邏輯與智慧，它要打掉人們的凡性，也要破去人們的聖性，永不落入相對的領域；是以，禪『既不可以以語默會，尤不可以智識通，及與天地鬼神，咸莫能測，所以目之為無義語也。』『夫無義者，超乎喜怒哀樂之外，脫乎情識意想之表，又豈容以經書文字聖凡名相而和會哉！』（《禪宗哲學象徵》, p.304），在本書中，吳先生引用《中峰廣錄》裡中峰明本的語句，一語道盡道宗公案的意義。

或者我們會問，吳先生將禪宗派別、禪宗公案、禪詩藝術，用三本紮實的語言文字，以禪宗哲學體系來歸納禪悟體驗、來詮釋公案藝術，豈不是自相矛盾？我對此疑問沒有任何答案，但是，在諸位明白禪宗不立文字的意涵後，觀看任何禪宗作品，相信亦不會有所障礙。如果仍有讀者因此拒看，那麼，我會建議將這三部書當作文學作品來研讀。

它們當之無愧。

　　上星期有一位客人上山，他是蒙古人，會非常古老而純粹的蒙古吟唱。聽了他的歌，始信游牧民族擅以言入歌。他的漢語有很重的鄉音，音韻不同於今音，乍聽下近乎祀神的祭歌，有奇異的旋律。
　　歌中的大意是：
　　　我英勇的戰士們啊，我帶了美酒來看你們。
　　　我帶了美酒來看你們，邀你們與我一同馳騁。
　　　一同馳騁廣闊的草原，再創我們偉大的功\業。
　　客人說，這是窩闊台汗國流傳下來的曲調。

　　在中原固有的思想觀念裡，邊埵是蠻荒，漢民族發源地與其生居地則是文明的中心。當交流發生，富庶的文明被崇尚，身居邊埵的人嚮往中心，中心的人則視外族為異心。封建文化裡的蔑邊尊中，何嘗不是中原地區數千年不斷的部族、家國之戰的肇因？
　　回顧曩昔，蒙古數易其名，以今蒙古國首都烏蘭巴托為例，商為鬼方，西周為嚴允，春秋稱林胡，戰國始有匈奴之名。東漢為鮮卑，北魏為柔然，北齊為突厥，至唐中易以回鶻，五代有達旦，北宋為遼，南宋為蒙古，至蒙元統一。明代改韃靼，清又一統，今日還為蒙古。
　　從烏蘭巴托在歷史上的從屬來看，這片青青草原，不知埋葬多少枯\骨亡靈。但游牧民族果然好戰嗎？聽那位客人的歌唱，暢然恣意，或許\確有好戰者；但在《小黃狗的窩》裡，巴察祿這家人，比起現代都市人家，又不知純樸無爭多少？與歷史記載並看之，顯然人非天生好戰，而是有諸多條件促成。

　　觀看書中女主人每日的敬拜儀式，翻查古記載，契丹人民自有拜日、拜天地、祭山等風俗，而佛教的傳入，也讓儀式帶有佛教信仰的色彩。書中處處可見對有生的敬意，不管於作者敘述蒙古人的宰殺禮制上，或在撿拾春蓼裡，拔營後感謝草原，每日感謝天地賜予一日之醒，在在皆是。
　　作者敘述在德國求學時，偌大的地方所有關於蒙古的影片，竟都片段取材屠宰的鏡頭，而無述其嚴謹的禮節。不禁使人想到宗教說人殺生必還報之，是以有人不自殺生，而買肉以食；又有人不殺生，不食肉魚，只為功\德計，卻自尋昂貴補品厚養身體；又有人不作功\德想，卻作「善」想──試想，為了「為善」而「為善」，這還是善嗎？這只是「偽善」罷了。佛陀當年托缽時，並不計較食物葷素；耶穌不亦聖人乎，五餅二魚分食。若言動物有靈，何不說萬物皆有靈？水尚有十萬八千小生命，何況空氣？如書中蒙古家庭這般敬天愛人，取食有禮有節，比諸一般言「善」的人，不是更加的善良嗎？

　　古代聖賢皆言上古之人有德，是從不言德，是以有德。一個平凡的人從來不知道修，但天真敦厚便在世俗一般人之上。書中，小女孩的父母與獵人考量洞穴與狼的關係，是經驗留下的教訓使然，而小女孩並沒有太多經驗，直觀的判斷卻讓事情走向好的一面。書中的這隻小狗，牠會因為天性咬死地松鼠，也會因為天性而保護主人，世人用人心來看待牠的行為，便稱牠的行為或善或惡，但小狗本身其實並無善惡之別。
　　在書中，精采地闡述了這個部分：當小女孩聽了父親的話，再加上一些小小的事實，讓她相信小狗不會帶來災禍的心開始動搖，為此她在放牧途中一度想棄小狗不顧。但是最後她對小狗的關愛，突破了父母給予的善惡觀念，而信任自己的判斷，又回頭來找尋小狗。在夜晚時接納這迷途的一人一狗的老奶奶，像在童話故事裡，做了好事的好心人，便會得到上天的指引一樣，向小女孩敘說了這本書的精髓：關於人和萬物的轉生，關於生命的生生不息──小黃狗的故事。
　　這個故事放置在本書的中心，將人與天地自然的感情再重新連繫起來。在老奶奶的故事裡，小黃狗的前生是誰，而小黃狗又會轉世為何呢？名叫點點的這隻故事裡的主角，牠過去是誰，未來又會是誰呢？蒙古草原上，或許\有無數個「點點」、也有無數個大人與小女孩吧！

　　『人都會死，但生命會延續。』（《小黃狗的窩》, p31）古人有句話，叫「返樸歸真」，這句話的意思是：期使人們都能除去外飾，回復淳樸的本性。在蒙古廣闊美麗的杭愛草原上，代代相傳的歌謠、禮俗與傳統，穿縫出的這個故事，除了讓讀者更加了解蒙古的傳統文化外，或許\也在提醒我們、勸告我們，期許\世人都能回復敬天愛人、天人合一的生活態度。