導論章

　　一、議題與線索說明

　　本研究《煩惱與表識：東亞唯識哲學論集》是由七章組成，收錄了筆者九篇論文，除了兩篇是早在1997年和2001年原刊之外，餘下大部分是在2007-2013年間正式發表在不同學術期刊。現經相當幅度的修訂、增減及重組後，以《煩惱與表識》（Kleśa and Vijñapti）為大標題合為一冊，當中絕大部分主題與內容，均關乎唯識學，尤其是漢傳或東亞的有相唯識傳統，而對煩惱（kleśa）和表識（vijñapti）的深入論述，正是東亞唯識學的諸多學理特點之一，從而在系列論點上，相當程度有別於現存文獻資料可及的梵、藏唯識傳統。在具體扼述本論的章節主題前，在此需要先稍退後半步，簡單說明在本論篇章背後兩個相對宏觀，但間接影響好些綜合視野與方向的考慮，它們分別是：一、本論更傾向以「東亞」，而不是華文學界目前習慣的「中國」或「漢傳」概念，來理解傳統以中文為經典文字的唯識學文化角色的定位；二、嵌在本論各章內容中的方法論議題。

　　在此首先需要對本論「東亞唯識學」一詞的使用及其內涵作出簡單的說明。雖然比之於「東亞唯識學」一詞，時下華文學界也許會更熟悉或習慣「漢傳唯識學」之表達，但筆者通常更傾向採用「東亞唯識學」，這是考慮到數個原因：第一，經典語文，唯識學是在公元七、八世紀唐朝時期，透過日本、新羅等的留學僧赴唐學習而傳播到兩地。然而，當時這些典籍都是以漢文書寫，所以即使唯識學傳進日、韓二地並生根後，其本地學者自己的撰述，仍然一直以漢文作書寫，下及十五世紀甚至更後才逐漸轉換為當地文字。即便如是，大量漢字的佛教用語幾乎原封不動地繼續使用到二十世紀。典型例子如撰名著《二障義》的八世紀新羅元曉（617-686 A.D.）、同一階段從事因明與唯識撰述的多位日本僧人，下及《觀心覺夢鈔》的日本法相宗良遍（1194-1252 A.D.）等，都是以漢文來書寫，換言之在基本相近的經典語文之基礎上，提供了構成同一個知識界的文字條件。

　　第二，自玄奘在唐代傳回印度那難陀大寺（Śrī Nālandā Mahāvihāra）學者護法（Dharmapāla）、戒賢（Śīlabhadra）一脈有相唯識（sākāra-vijñānavāda）或法相唯識宗，古學即近乎湮沒，而以奘傳為所謂正統，雖然由於諸多歷史因素，奘傳也只是維持了四代。但在唐代透過留學僧傳播到日、韓二地的都是玄奘一系的新學，其主導的程度甚至超過在中國，日、韓唯識論著與傳統，幾乎都是玄奘新學，勒那摩提和真諦近於無聞。但無論如何，由於新、舊二譯一直存漢文本，所以即使有些階段唯識討論近乎冬眠，但只要有新的學術條件使其復甦（可見本論集第四章），共通於中、日、韓三例的奘傳有相唯識義理，乃至漢傳唯識文本異譯的義理對照所擦出的火花，仍然是東亞唯識之特質，印、藏傳唯識學在這一點上確實難以相提並論。雖然無可否認，所謂「東亞」唯識學，其論點恐怕均與印度佛學關係密切，但關鍵是當相關梵本已無處可尋，漢文本卻廣傳東亞而自成體系與特色，並只見於使用漢字的東亞時，實際上難以否認它已更多屬東亞，而不再是南亞的傳統了。

　　第三，基於上述共用漢籍和共傳玄奘有相唯識這些背景，東亞三地形成唯識佛教的知識共同體，這並不只是可能性而已，眾所周知唐代唯識學從中國傳播到日、韓，乃至千餘年後清季之際，楊仁山、梅光羲從日本高楠順次郎傳回中國佚失多世的大量唯識典籍，而導致民初唯識思想研究之復甦，凡此中、日唯識學之間互通有無之佳話學人皆耳熟能詳。但這當中其實還存在一個最近才被發現的環節，足以更深刻地見證東亞三地的唯識學，歷來都是互通有無地共同構成跨越國境的知識共同體，而不是以「中國」或漢地為主的「漢傳唯識」。年前臺灣國立政治大學哲學系林鎮國教授所帶領的唯識學研究團隊發現，明代末年在典籍欠全的情況下的因明與唯識思想研究之復甦，從閩、浙沿海傳到江戶時代的日本，日本學人對明末唯識討論的不滿，導致他們回頭重新研讀唐代傳下來的玄奘系唯識學，江戶時代擅長考證之實學學風的日本佛教學人帶著這背景，稍後進入明治維新，赴歐學習以文獻學（Philology）和印度學（Indology）為基礎所形成的德式佛教學（Buddhismuskund）。所以到民國初年日本佛教學人回傳給中國學界的唯識典籍與觀念經教，其實已是因不滿明末討論，而裹夾著唐代唯識、江戶實學及明治西學的複合產物。

　　換言之某程度上可以說，漢傳佛教史上主要的三次唯識討論，即唐、明末及民初，實際上背後是由江戶、明治的兩代日本學人把它們作跨代串連，再跨境傳來中文學界。二地之間這錯綜複雜的轉折案例，足以說明為何「東亞」一詞遠比「漢傳」或「中國」更能說明唯識學在東亞世界中的開合。

　　其次，本研究在釋義視野上的另一個預設，是在各章中或隱或顯的方法論意識。本論的主要篇章均是對東亞唯識學不同議題的探討，雖然有進行語言與文獻學的討論，但這明顯不是本論採取的基本進路，哲學分析才是這部書首要依賴與運用的研究手段。從而無可避免地，甚至是必須借助佛教以外的其他哲學傳統與體系，包括其概念、問題意識、分析的方法，乃至可重組議題的架構等來探討佛教思想。在當代，如果採用這一進路開展研究，在絕大部分情況下會運用的非佛教學說，通常都是西方理論，尤其哲學、心理學、神學等。

　　在眼前這論集亦類似，當中出現的有康德倫理學、胡塞爾現象學、西方知識論等議題，但筆者不會將這些討論視作比較哲學（Comparative Philosophy），或比較教義學（Comparative Theology），原因是所有這些篇章的目標與討論的實質比重，都不在比較（comparison）或比較研究（comparative studies），而只在佛教思想，或更精確地說的佛教哲學（Buddhist Philosophy）。所以當中涉及西方哲學等的討論所佔篇幅與問題角色的比重均屬有限，但儘管如是，卻又是不可或缺。原因是透過這些與他者作對照的討論，佛教才能一方面維持她作為亞洲重要古典文明一員之傳統，但同時亦在當代脈絡下，展現其為普世宗教在思想與價值上的某種普遍性。因為佛教文明在面對他者時，遂有此需要與機緣，首先向他者重新解釋自己，進而借此重新認識自己，這種半被迫的自我陌生化，讓傳統的局內者觀點的因循、任運與鬆懈被打斷。當中所逐漸形成的某些批判，若借用德國哲學家康德（I. Kant）在《純粹理性批判》的用辭，就是理性知識有別於歷史知識，或哲學有別於哲學史。

　　而在佛教文明史上，佛教思想的這種重新自我檢視，其實是她在前現代世界得以傳遍整個亞洲大陸的重要動力與常態之一，無論是在原南亞佛教內部、東南亞、青藏高原或東亞文明，均莫不如是。所以在面對現代文明與西方文化，佛教哲學沒有從原則上就婉拒或迴避與之對話的理由。故此本論除了在前四章身體力行地借助與西方哲學的對話，來試圖開展佛教哲學在特定議題上新的思考空間外，也在第五、六兩章，把在現代智思脈絡內借助西方哲學從事佛教思想的釋義實踐，作為方法論議題來探索，第五章是對學界前輩相關哲學釋義實踐的回應，第六章則是對個人相關經驗與思考的初步闡述。

　　以上是對本論諸章內容背後兩個綜合視野之說明，雖然表面上是兩個彼此無關的設想，但事實上它們是要循不同角度，起著相近，甚至相同的作用，就是讓傳統的漢傳佛教唯識思想不能再只是安逸地處於其「原有」脈絡，無論這「原有」是指漢傳、中國或佛教的哪一個身分。

　　二、篇章主題說明

　　除了導論章外，全書正文分為七章，前五章皆圍繞唯識學議題，第七章略涉藏傳中觀，第六章探討在現代學術脈絡下，唯識宗等佛教哲學在翻譯和研究方法上所遇上的困難。

　　第一章〈佛教唯識學煩惱（kleśa）概念研究：心理或倫理範疇之辨〉，一直以來，現代學界對唯識學的煩惱（kleśa）概念指什麼，以及煩惱理論在整個唯識宗學說的真正角色到底是甚麼每掉以輕心。本章論旨是藉著探討唯識宗煩惱心所的真正性質以解答兩個問題：首先，「煩惱」是否就是情緒？「煩惱」是指心理意義或倫理和價值意義的負面成分？其次，唯識宗的煩惱心所學說是佛教的情緒心理學說，或是倫理學理論？本章有八節，除引言外，第一節是梵文詞源學的討論，並回顧如中文、藏文等佛教古典語文及英文、德文等現代西方語文的翻譯；第二節考察從早期佛教的苦（duḥkha）到唯識宗「煩惱」之術語轉變；第三節就文獻如何表述煩惱與受（vedanā）之間關係來剖析唯識學的煩惱概念；第四到第六共三節從綜合的哲學角度，解答煩惱性質何屬之問題，第七節討論玄奘的唯識學從識見、相二分或四分說，引伸出對煩惱概念的幾點進一步分析；第八節探討煩惱學說是以什麼性質的理論，並為全章提出結論。本章主要根據《成唯識論》及奘譯的其他唯識宗論書（śāstra），另會參考說一切有部、上座部的阿毗達磨論書及藏傳佛教的論點。

　　第二、三兩章是〈從緣起觀到五重唯識觀〉的上、下篇。第二章是上篇，副題為「佛教禪觀學理分析」。上篇的引言先說明識與瑜伽行的關係，第一節討論佛教禪觀的學理問題，順著佛教從原始、部派到大乘等階段的禪觀思想脈絡，說明唯識宗禪觀在學理上所繼承如止觀、定慧、大小乘等線索，梳理出有相唯識學的禪觀法與此前傳統佛教禪觀法的學理異同與斷續。帶著這背景，第二節展開對東亞唯識宗「五重唯識觀」的解讀，雖然相關資料的原文是古漢語，但其思路近印度佛學一脈，繼承印度哲學在結構上的基本特性，與漢傳佛教義理的連繫相對薄弱，故此本章以印度佛學，甚至印度哲學為參照。第三節據宗教心理學家德威特（Han F. de Wit）的內觀心理學（contemplative psychology）概念，論證「五重唯識觀」在唯識宗五道位（pañca mārga）解脫論（soteriology）的位置在絕大部分情況下，均與所謂神秘主義或密契經驗幾乎無關。

　　第三章是〈從緣起觀到五重唯識觀〉的下篇，副題為「現象學分析」。下篇在前章的文句解讀基礎上，借現象學的方法、心理還原、超越論還原，及意向性等概念，探討有相唯識學禪觀法「五重唯識觀」的哲學意涵。第一節〈哲學智思與佛教禪觀〉在現代文明與神秘主義（mysticism）之間的對照下剖析佛教禪觀有否哲學意義。現代討論常視禪觀為「神秘主義」以示其非關智性，故需先澄清這根深蒂固的觀點與偏見，否則難以討論佛教禪觀的可能哲學意涵。第二節〈現象學態度與佛教禪定〉，佛教禪修由「止」與「觀」組成，本節試圖借現象學相關觀念說明「定」的意義。第三節〈現象學超越論還原法與唯表識〉先簡述康德與胡塞爾在現象學方法上的異同，再闡明唯識學如何理解對象的形成。第四節〈意向性：能取與所取〉接著前節再參考慕瀚諦循胡塞爾現象學的「意向性」概念，解釋印度哲學是如何運用「能取－所取」，乃至現象學方法的由心理還原到先驗還原之基本設題結構，來理解從早期緣起觀到唯識五重唯識觀之轉變。第五節〈視域廣狹與宗教願力〉以大、小乘佛教視域及願力的廣、狹，說明緣起觀為何需要伸展為五重唯識觀。〈小結：差異、局限與展望〉則簡要指出結論、局限及進一步研究方向。

　　第四章〈跨傳統的唯識學視野：從東亞真、妄心到印－藏有、無相〉是試圖將歷來被視為漢傳或東亞唯識學所謂「特有」的異傳，即新、舊二學，或古、今二譯放回印－藏唯識學，甚至是印度哲學，尤其知識論的跨傳統脈絡作對照，說明東亞唯識學異傳由於保有相關的思想文本，所以從研究的角度來說，確有其不可忽視的重要性，但這並不真的是漢傳絕無僅有。事實上無論是印度的佛教唯識學，還是與包括外道在內的印度哲學，乃至藏傳佛教，皆有不完全相同，但仍然足以構成某種跨傳統平衡對照的呼應模式。除引言與小結外，本章包括三節。第一節討論的東亞唯識學新、舊二譯之前世今生，回顧唯識異傳之說在現代學界是如何發生與形成的，尤其後者與日文學界百年來的努力不懈關係密切。第二節從東亞傳統回溯印度佛學與哲學的有相、無相識論，乃至藏傳宗義書唯識章對印度唯識作實相、假相之類型劃分。第三節則是帶著第二節印－藏循對象存在論地位之差異所作的類型劃分，來看東亞真心、妄心二系唯識學舊、新二譯之間的異、同，及其與印、藏等其他傳統之間觀點的對照關係，並以印順法師對前述華、梵唯識學的調和與轉折來說明其複雜樣態，最後是小結。

　　第五章〈東亞唯識哲學研究的東西方相遇〉，在時下西方學界的唯識研究，普遍偏向梵、藏傳統，但事實上東亞唯識傳統所累積的文獻規模是相當龐大的，當中既有以漢文書寫的古典著作，亦有以日文為主的現代學術，然而由於種種原因，西方學界對此的正視尚待加強。本章以已故傅偉勳教授（Charles Wei-Hsun Fu, 1933-1996）在美國天普大學宗教學系（Department of Religious Studies, Temple University）任教時期，門下一華一洋兩位研究東亞唯識學的佛教學者為線索，剖析在東西方相遇下，漢傳佛教哲學研究所形成的學術新風或新題。本章正文有兩節，第一節〈東方遇上西方：以林鎮國教授為例〉，除扼要的基本說明外，會循東亞佛教思想的批判－研究者、檢討研究方法現況的反思者，及佛教學術的策劃者等多個角色，來說明林氏在東亞唯識研究上為華文學界帶來的貢獻。第二節〈西方遇上東方：以悅家丹教授為例〉是討論專研《成唯識論》的猶太裔美國學者丹‧勒斯豪斯（Dan Lusthaus，悅家丹）據現象學（Phenomenology）重新詮釋玄奘的唯識今學。悅家丹試圖論證玄奘唯識學並非歷來許多論者所認為的形上學或存有論意義下的絕對唯心論，卻是近於現象學。其說無論在現象學或唯識學界，皆引發從文句解讀到義理詮釋的爭論。最後就此同門二氏的教、研方向所起動力之異同作綜合說明。

　　第六章〈佛教哲學研究：語言、翻譯及釋義〉某義上是第五章的續篇，筆者以其對佛教教理，尤其像識論的傳統，在現代的哲學脈絡下應如何進行釋義時，所面對的方法論問題，接著第五章述及的林鎮國、悅家丹的觀點再作伸延的討論。這一章由兩個主題組成，首先是「英文佛教哲學研究中譯經驗反思」，就筆者過去多年翻譯國際學界佛教哲學研究的英文著作，所普遍遇到從語言、句法、術語到義理的表達等之問題，提出的經驗分享。其次「文獻學在當代華文佛教學術的角色省思」，探討文獻學作為研究方法的模式，從西方學界移植到亞洲學術環境之後，所面對不同的宗教、文化、知識及社會土壤之新脈絡，它如何被期待為需負擔起在西方所沒有的新角色，乃至當中的張力。特別需要說明的，是在此對文獻學在當代華文佛教學術的角色的觀點，原為筆者早在1997年的實驗討論，事隔24年後回看，會覺得當中部分立論可以再議，但另一方面也是呼應第五章所述林鎮國和悅家丹兩位研究東亞唯識的學者在研究方法上偏重哲學詮釋的取態。所以考慮到所述問題今天仍困擾佛教學術，且當年部分觀點今天尚在討論，所以除了稍為理順文句外，基本內容近乎原封不動，但這並不表示筆者仍然對24年前觀點全盤保留，事實上正因為改不勝改，與其勉強修補，倒不如只作為記錄留著，新的思考另文再議，免得新、舊觀點之間彼此矛盾，所以收入該文，並不表示筆者仍然全盤贊成當年的所有觀點，特此說明。

　　第七章〈格魯派視野下的異類思想者〉，本章與東亞唯識學的關係較不直接，也許可以視作本書的附錄環節。本章討論從藏傳佛教格魯派的角度來看的兩位異類人物，其思想與觀點均以有爭議見稱，他們分別是第八世紀入藏的禪宗漢僧摩訶衍，和二十世紀的異議者更敦群培。首節〈摩訶衍在藏傳佛教的形象演變〉據藏傳史冊探討公元八世紀桑耶論諍禪宗漢僧摩訶衍對空性等議題的見解，並追溯藏傳佛教史學者對摩訶衍的論述的變化。尤其到十五世紀時期宗喀巴及其格魯派在義理詮釋時，摩訶衍成了誤解佛教義理的反面代表之形象，開始通行整個藏傳佛教。第二節是借評論杜永彬《更敦群培評傳》的觀點，伸延討論現代西藏的傳奇人物更敦群培（dge ’dun chos’ phel, 1905-1951）。他雖在格魯派成長，但卻更傾向反制格魯派的不分宗派運動（ris med），亦與寧瑪派學僧米旁‧絳央南傑嘉措（mi pham rnam rgyal rgya mtsho, 1846-1912）往還，從而與格魯派針鋒相對。在介紹《評傳》的內容、架構及論旨後，本節循近代藏族知識分子身分認同的國族主義背反、更敦群培中觀佛學在藏傳思想史上是宗教改革或回歸原義？及中國的藏學在藏傳佛教哲學研究上的結構性限制三點來評論《更敦群培評傳》。

　　三、原出處說明

　　以上各章節都是據筆者在多種學術期刊已正式發表的系列論文為基礎，進行相當幅度的修改、增加、刪減及重組而成，當中不少改動甚大，與原發表為期刊論文階段有明顯差異，但無論如何，以下為本論集諸章節的原刊出處，以正體中文發表的論文之原刊機構皆同意在此轉載這些篇章。

　　第一章的初稿是以〈佛教唯識宗煩惱（kleśa）的基本性質：心理學概念與倫理學概念之辨〉為題，刊劉國英編《求索之迹：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集‧校友卷》（香港中文大學哲學系，2009年6月），頁405-444，並感謝香港中文大學出版授權轉載。

　　第二、三兩章的初稿原題為〈從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵〉，最早是香港中文大學現象學與人文科學研究中心在2004年2月13日「現象學與佛家哲學」會議的與會論文，後收入《現象學與人文科學第三期：現象學與佛家哲學》（香港中文大學現象學與人文科學研究中心，2007年6月），頁111-167。不過原論文在修訂與補充時增加了篇幅，並分拆為兩章，感謝香港中文大學鄭承隆基金亞洲現象學中心同意轉載該文，同時感謝文稿初成的會議前後期間，林鎮國、倪梁康、劉國英、姚治華、賴賢宗等教授，乃至關少棠先生對本文的指正。

　　第四章的初稿曾以〈從印－藏的有相、無相到漢傳的真心、妄心說：唯識學類型闡釋初探〉為題，2015年8月23日口頭報告於在香港舉行的印順導師圓寂十周年紀念思想論壇，但沒有正式出版。

　　第五章的初稿是兩篇論文，第一節是以〈當代臺灣學術性佛教多元哲學研究的詮釋建構者：林鎮國的研究特色及其方法學的相關檢討〉為題的簡體中文版，刊於中國的《世界宗教文化》總82期（北京：中國社會科學院世界宗教研究所，2013年4月），頁20-25。第二節是〈書評：悅家丹《佛教現象學：佛教瑜伽行派與《成唯識論》哲學研究》〉，《現象學與人文科學第三期：現象學與佛家哲學》（香港中文大學現象學與人文科學研究中心，2007年6月），頁247-261，感謝香港中文大學鄭承隆基金亞洲現象學中心同意轉載該文。

　　第六章〈佛教哲學研究：語言、翻譯及釋義〉的第一節〈英文佛教哲學研究著作中譯經驗反思〉的初稿，以簡體中文發表於《經典翻譯與宗教傳播：首屆國際佛學論壇論文集》（北京：中國人民大學國際佛學研究中心，2011年11月），頁91-102；並重刊於《哲學分析》第19期（上海，2013年6月），頁144-174。第二節〈文獻學在當代華文佛教學術的角色省思〉，原以〈對古典語文獻學在當代華人佛學研究中的角色問題之省思〉為題，刊《正觀》第1期（臺灣南投：正觀雜誌社，1997年6月），頁28-44，並感謝臺灣靈山禪寺《正觀》雜誌同意筆者在此轉載該文。

　　第七章〈格魯派視野下的異類思想者〉的初稿包括兩篇論文，第一節來自與黃敏浩教授合著〈桑耶論諍中的大乘和尚見：頓入說的考察〉，《佛學研究中心學報》第六期（臺北：國立臺灣大學文學院佛學研究中心，2001年6月）的前篇，即頁153-171。第二節是〈杜永彬博士《更敦群培評傳》：兩點商榷〉，《臺大佛學研究》第14期（臺北：國立臺灣大學佛學研究中心，2007年6月），頁221-252，並感謝國立臺灣大學佛學研究中心同意轉載該兩篇論文。