孤獨的博學者：賽荷，船夫之子，在科學與人文之間漫遊，意外成為人類世思想的領航員──與「網絡理論家」拉圖的五場對談

推薦序 賽荷的時間機器／張君玫
譯者導讀 賽荷與拉圖：科學人類學的交會／陳榮泰

第一次對談：成長
§1. 戰爭世代｜§2. 在學院裡繼續戰爭｜§3. 自學者？｜§4. 三次科學革命｜§5. 廣島：從科學到人文的通道｜§6. 韋伊的非暴力哲學｜§7. 從哲學到古典人文｜§8. 巴什拉與孔德｜§9. 徒勞的討論

第二次對談：方法
§1. 所有作家都是我們的同輩｜§2. 過去，不再是過時｜§3. 既非審判，亦非缺乏審判｜§4. 另一種時間理論｜§5. 赫美使：牽接的操作子｜§6. 數學家的方法｜§7. 風格：其他延續數學的方式｜§8. 文學：在哲學的監督之下

第三次對談：證明
§1. 說明之來龍去脈｜§2. 必要與非必要的困難｜§3. 綜合終究是可能的｜§4. 評論之善用｜§5. 重複｜§6. 局部的說明、整體的證明｜§7. 第二種手法：是運動，不再是文本｜§8. 抽象：始自陳述，不再始自命題｜§9. 赫美使：零散與綜合｜§10. 赫美使與天使的綜合｜§11. 不要歌頌破碎，而是歌頌脆弱的綜合

第四次對談：批判之終結
§1. 遠離知識哲學｜§2. 遠離哲學審判｜§3. 遠離哥白尼式的革命｜§4. 走向科學人類學｜§5. 別再搞哥白尼革命｜§6. 遠離揭露與告發｜§7. 天－父：在雙重揭露之後，一切尚待完成｜§8. 關上批判括弧｜§9. 刻卜勒的橢圓與其雙焦點｜§10. 在哲學的盲點上，一切從頭開始

第五次對談：智慧
§1. 智慧與哲學｜§2. 客觀的道德｜§3. 被遺忘的古典人文｜§4. 除教育不成道德｜§5. 脆弱作為歷史推動者｜§6. 客觀的惡｜§7. 不可能的質疑｜§8. 美德的基礎｜§9. 事物走進集體之入口｜§10. 論道德律

拉圖著作列表
賽荷著作列表

 

譯者導讀

賽荷與拉圖：科學人類學的交會

　　這一系列訪談是在一九九一年進行，最初由布魯諾．拉圖提議。前一年，賽荷剛獲選為法蘭西學術院院士，他和天文物理學家皮耶爾．雷納（Pierre Lena）合作的天文學紀錄片影集《環遊天際，環遊世界》（Tours du monde, tours du ciel），正在法國公共電視台上映，獲得了熱烈的迴響。此前，他接連出版的哲學隨論《自然契約》和《第三學子》兩書都登上了暢銷書之列，也受高收視率的讀書節目「猛浪譚」（Apostrophes）邀請談其新書。或許是賽荷說故事時的迷人魅力（尤其還帶了點法國南部的加斯貢腔），當時他已是法國媒體的寵兒，演講、談話邀約不斷──但奇怪的是，他寫的書卻被評為「非常難懂」。如同波布斯期待與普桑一起揭開遮住費朗霍費畫作的布幕，拉圖也希望透過問答，為讀者提點線索，諸如賽荷使用的證明方法，他在知識論或價值層面的判斷，甚至是他的形上學許諾，讓讀者不致迷失在賽荷著作的風格迷霧裡。本書裡拉圖與賽荷兩人間的對話甚或爭論，應能有助於對賽荷著作有興趣的讀者進一步的閱讀。
不過，如果從今天來看，本書在問世三十年後似乎還有另一種讀法。訪談進行的同一年，拉圖出版了《我們從未現代過》一書。在這本篇幅不大的論文裡，拉圖利用此前新興研究領域STS（Science, Technology and Society，科技與社會研究）的集體成果──尤其是謝平與謝佛（Steven Shapin & Simon Schaffer）對波以耳與霍布斯關於真空是否存在的論爭所做的經典科學史研究──建立說明現代性困境的模型。在冷戰似乎結束而生態環境問題突然登上檯面的情境下，這本書很快引發人文社會科學領域的廣泛關注。

　　拉圖的讀者應會注意到，除了STS的養分，賽荷的著作也是《我們從未現代過》的重要資源。拉圖似乎首度在該書完整表達其哲學關懷（儘管採用負面表述的方式），並將之延續到後來對生態政治、乃至存有模式的探問。如果真是如此，那麼回頭重讀拉圖如何吸納賽荷成為其思考養分，對讀者應會有所幫助。[…]

　　到了二十一世紀第二個十年，生態突變的議題又把兩人的工作拉近。比如，在拉圖和科學史者阿伊－杜亞蒂（Frédérique Aït-Touati）合作的劇場式講座《顛動地球》（Moving Earths）裡，拉圖把布萊希特的劇作《伽利略的一生》（Leben des Galilei）和賽荷的《自然契約》並列，指出兩者各自呈現了人們對地球之認知的兩次重大劇變：一次是發現地球是繞著太陽移動，另一次則是發現地表實是一個會翻騰、激動的複雜系統。賽荷從法律的角度探問在世存有（être au monde）所處的生態新變局，相較之下，拉圖對蓋婭的新解則常被視為把生態問題政治化的嘗試。但兩人對生態議題的關注，都源自於他們對科學與宗教的思考。

　　繞道

　　拉圖曾被形容為「賽荷星系」裡耀眼的一顆星。不過嚴格來說拉圖並不是賽荷的「弟子」，畢竟在認識賽荷之前，拉圖已取得哲學博士學位，也早為自己擬定了一個近乎終生的研究計畫。若要了解在上世紀八〇年代賽荷的哲學計畫如何接連到拉圖及其同事在巴黎開創的STS研究社群，也許必須要回到拉圖更早先的學術生涯。

　　拉圖生於勃根地博納（Beaune）的自由派布爾喬亞天主教家庭。他在高中最後一年的哲學課上讀到尼采，從此立志走哲學這一行。雖然曾打算進入師範學院，但在結識了宗教哲學家安德烈．馬勒（André Malet）後，拉圖後來決定到後者任教的第戎大學就讀，研究解經學（exégèse）。一九七二年，拉圖以第一名成績通過當年法國中學哲學教師會考。一九七三至一九七五年間，他參與法國海外合作計畫（用以替代當時法國男子的義務兵役），與新婚妻子到象牙海岸的阿比尚，擔任當地技職中學的哲學教師。為了「保持智識活力」，他加入了海外合作計畫的社會科學團隊，參與發展社會學的研究。當時，法國社會科學家關心的問題是象牙海岸獨立後的發展「困境」（象牙海岸於一九六〇年脫離法國獨立），比如，反思法國企業外派主管常有的抱怨：他們認為即便獨立，當地人仍沒有足夠的能力接替前殖民者擔任幹部之職。拉圖自言此前對社會科學一無所知，但在前法屬殖民地的經驗給他很大的震撼，讓他「同時發現了最具略奪性的資本主義形式、民族誌的調查方法，以及人類學的謎題。」

　　為反思後（新）殖民情境下前殖民者的意識形態，拉圖興起了調查「現代」社會的念頭：是什麼讓這些前殖民者相信自己比別人更為現代？自從社會學家莫杭（Edgar Morin）在一九七〇年出版了《加州日記》（Journal de Californie）以後，在法國年輕人眼中，美國西岸已成為現代性的先鋒。於是，一九七五年拉圖回到法國並完成他的哲學博士論文《解經學與存有學》（Exégèse et ontologie : une analyse des textes de résurrection）後，便在同鄉神經內分泌學家吉耶曼（Roger Guillemin）的鼓勵下，申請一項「對稱人類學」計畫，前往他在加州沙克研究所的實驗室——儘管吉耶曼原本以為拉圖是要去做「知識論」研究。

　　不過，拉圖對科學實驗室活動的興趣，也與他在博士論文期間發展的想法有關。在第戎大學（現為勃艮第大學〔Université de Bourgogne〕），拉圖接觸了德國學者魯道夫．布爾特曼（Rudolf Bultmann）等新教神學家對聖經的脈絡化解讀。依據這種解讀，聖經文本不再是（至少很少是）關於宗教事實的陳述，反而是讀者對基督之言一再解讀、轉化與創造的結果。既是解讀，讀者便時時面臨著忠實與背叛的考驗。不過，對拉圖來說，解經學雖然把經文視為詮釋的過程，從而解構了教條的確切性，但這麼做並未貶低聖經等宗教文本的真理價值，反而讓人得以探問何謂真實的宗教話語：宗教話語可能為真，前提是以一種特屬於宗教的方式說出。但要知道宗教真理的特異性，他還必須和其他亦在生產真理的領域進行比較。在現代社會，科學便是不二之選，畢竟一談到真理，很多人便想到科學，甚至只想到科學。

　　在加州期間，拉圖為自己補了很多課。除了默頓（Robert Merton）的美國科學社會學以外，部分因為與社會學者伍爾加（Steve Woolgar）的認識，拉圖也接觸到英國於新興的科學知識社會學（Sociology of Scientific Knowledge, SSK）。拉圖自言，當時他對SSK的興趣要甚於默頓探討科學專業的社會學，畢竟SSK也試圖解釋科學真理的生產。為了研究有別於宗教文本的科學文本與實作，拉圖也自學了俗民方法論和符號學，這些研究工具雖來自很不同的脈絡，卻似乎能與解經學相容。

　　回到法國後，拉圖嘗試把英語世界的STS引介到法國，除了翻譯相關著作，他也在一九七八年和卡隆共同創立了《潘朵拉》（Pandore）通訊報，提供不同背景的人士討論科技與社會之相關議題。這個跨領域的通訊管道成為法國早期STS發展的重要平台。一九八二年，在卡隆的邀請下，拉圖加入了巴黎礦業學校的創新社會學中心，一個別具特色的STS社群便在巴黎逐漸成形。

　　日後，拉圖有時把他STS的研究描述為一場大繞道，儘管如此，對許多讀者而言，拉圖最具啟發性的想法也許正是來自一九八〇年代的研究工作。他對巴斯德工作的新解開啟了微生物人類學的豐富研究（《巴斯德的實驗室》），其教學著作（如Science in Action）也成為行動者網絡理論（Actor network theory, ANT）的經典讀物，至於某個意義下綜合了此時期工作的《我們從未現代過》，則宣告了他的哲學人類學計畫：盤點現代世界的各種「真理體制」或「存在模式」。

　　科學的人類學

　　拉圖雖然任職於創新社會學中心，卻把自己的研究定位為「科學的人類學」。其實，這個歧義之詞恐怕是連結賽荷「西北航道」與拉圖「STS迂迴」的重要線索——在一九七〇至八〇年代，兩人不約而同用了這詞描述自己正在著手的研究計畫。

　　拉圖在非洲有了人類學初體驗，又在美國加州的前沿科學室進行民族誌調查，完成人類學者的「通過儀禮」，並在一九七九年與伍爾加出版了他們的《實驗室生活》一書。在這本書，拉圖已把自己的工作定義為科學人類學。當時在美國，「人類學」（anthropology）和「民族誌」（ethnography）二詞時常交替使用；類似地，在《實驗室生活》裡，「科學人類學」也更常是在指一套民族誌方法，粗略而言，便是像民族學者那樣調查科學部落，反思他我之異同。拉圖用專業民族學者看來頗為天真的方式和調查對象（實驗室科學人員）保持距離。伍爾加便很驚訝於拉圖能夠泰然自若對實驗室維持一種「陌生」感。他回憶第一次參觀吉爾曼的實驗室時，拉圖很嚴肅地拿起桌上的一支移液滴管，對他說：「有了這個，他們〔科學家〕便想像能夠測定出液體的量。」說完，慎重地把移液管放回桌上。

　　以外來者之眼觀察構成自身所處世界（現代世界）的關鍵地點（實驗室），這並不是故作姿態，而是為了進行「對稱」人類學調查不得不然的策略。拉圖認為應當使用同樣方法研究科學社群與初民部落，而非事先預設（即便是出於恢復後者名譽的動機）兩者具有對立的區別，諸如科學／拼貼（Claude Lévi-Strauss）、日常推理／科學推理（Harold Garfinkel）、科學精神／前科學精神（Gaston Bachelard）、反對矛盾／接受矛盾（Robin Horton）等。為了解釋科學活動最關鍵的特徵（產生具一定普遍性的科學事實），拉圖為科學人類學提出一個相反的原則：拒絕任何事先的大區分。基於某種經濟原則，或者應當說，基於混沌理論帶來的視野變化（顯著的現象未必來自巨大的原因），拉圖提議用微小的原因（差異）去說明最大量的效果（鴻溝）。他從英國社會人類學家古迪（Jack Goody）和法國哲學家達勾涅（François Dagognet）對書寫文化與銘記（inscription）技術的研究得到啟發，指出不同人類社會多少都有的一些普通實作，如記錄、圖像等視覺化技術，能夠在一些情況下調動個體的意見，協調其間的行動，進而產生某種集體性。由此看來，民族誌便是在描述這些集體性形成或消解。實驗室的民族誌不外如此。

　　拉圖的自學民族誌雖說帶了點土法煉鋼之感，但拿個榮譽人類學家的頭銜仍應當之無愧。相較之下，要說賽荷是人類學家就有點勉強了，畢竟他既不曾做過「田野」，和專業人類學者的交往也不算頻繁。一九八〇年代起，賽荷較常提及「人類學」，並在《塑像》這本拉圖口中賽荷最好的著作之一裡，開始使用「科學人類學」一詞。事實上，賽荷口中的科學人類學比較不是一門新興的學科或研究方法，而是有別於法國知識論傳統的一項哲學方案，用於探索科學與世界的關係。杜梅齊勒（Georges Dumézil）與吉哈（René Girard）的宗教研究尤其啟發了他的人類學轉向。

　　早在一九六〇年代準備博士論文時，賽荷對法國的知識論（前後兩位領銜人物巴什拉和康紀言〔Georges Canguilhem〕都是賽荷的指導教授）已頗有保留。由於賽荷自己的科學訓練，加上與科學家交流的經驗（或許也要考慮當時模控理論帶來的新型思考），他很早便認為科學知識本身便會反身生產關乎自身的理論，因而不需要知識論之類的外部評論。在這樣的情況下，科學哲學的任務不再是提供科學理據或是描述評論科學的意涵，哲學與科學的關係恐怕變得更像啟蒙時期那樣：哲學透過盤點、收集、整理一切能及的局部、百科的知識，但還包括探索被排除在科學以外的其他理性形式，其任務在於催生將要浮現的整體知識圖像。儘管科學知識不斷分枝並且專門化，窮盡一切知識並不可能，但哲學能做的，是打造環遊知識世界並建立其間關聯的可用工具（賽荷最初找到的工具是結構分析）。

　　但對賽荷來說，環遊知識世界並非目的本身，哲學首要的關懷還是存在於世的問題，亦即人與世界的關係。這便涉及到賽荷對當時法國知識論最主要的不滿：對當代科學造成的暴力破壞置若罔聞——廣島原子彈爆炸是最悲劇的例子。換言之，這也是理性（秩序）與暴力（混沌）矛盾互生的問題。某程度來說，賽荷追蹤的當代科學（熱力學、資訊理論、分子生物學、甚至生態學等）已內含此後設問題（追問的比較不是知識的知識，而是知識的正義），但他在吉哈的慾望模仿、暴力與犧牲的討論找到了適合的表述方式。吉哈分析大量文本，為人類社會的犧牲作為提出理由：人類個體之間的慾望模仿造成敵對關係，為免全面敵對導致集體瓦解，人類社會隨機挑選個別受害者（替罪羊），壓抑著總是潛藏的暴力，並維持在人類社會中，永遠只是暫時穩定的集體秩序。

　　兩人於一九七〇年左右在美國水牛城相識，後來成為終生好友。事實上，企圖透過吉哈的理論，探問物理科學的混沌、自組織、複雜性等現象用於思考人類社會問題的潛力之學者，賽荷並非唯一一人。儘管如此，賽荷的獨到之處在於，他在吉哈的人類學理論和他更熟悉的自然科學之間看到一個重要的線索，可用於探索科學與暴力的關係：非人犧牲／牲祭（也就是華語「物」的原意）在維繫人類集體所扮演的角色。賽荷嘗試把吉哈提出的犧牲動態過程，結合到他此前已很重視的杜梅齊勒自印度－歐洲文化比較研究中發展的「三官理論」，隨即指出：要阻止集體的崩解，不一定只能靠隨機的犧牲或集體謀殺，還能透過物件之流通來維繫極易失序的人類集體，諸如讓人崇拜的物神（fétiche）、戰爭競逐的賭注（enjeu ; stake）與流通交易的商品。

　　賽荷把這些流通於集體之間、維繫集體穩定的「物」稱為「準客體」（quasi-objet），並用團體球賽的比喻描述準客體（球）維繫集體（團隊）秩序的過程。正如少了球，球賽便無法進行，缺少流動的準客體，集體秩序也將瓦解。在這樣的動態影像裡，主體與客體是停頓的片刻：就像持球瞬間的某人成為群起圍攻的對象，所謂主體不過是一時被挑選出來的「受害者」，而不再具聯繫作用的靜止客體（例如球賽後被擱在一旁的球），則沉默地見證曾存在過的集體。

　　準客體的模型，如何有助思考科學與暴力（集體性之崩解）的關係？賭注、物神、商品都是集體的發明，人們藉其流通，以對抗失序之威脅。然而，留存的塑像遺跡卻沉默地見證到，這些社會物（建立社會連結之物）只能推遲暴力，卻無法一勞永逸地消除暴力。事實上，對它們的濫用，往往引發更大的暴力。循此，賽荷對科學在人與世界之間的中介角色，提出了一個疑難：一方面，作為人類另一種極不可能（發生機率極低）的集體發明，科學似乎為人類提供了一種非關「利害」的認識活動，有別於宗教、戰爭或經濟等更涉及社會秩序的人類活動；另一方面，科學物（科學探究的對象及產物）卻又是不折不扣的社會物，就像賭注、物神與商品，科學物也能帶來暫時的和平，但也像這些與宗教息息相關的物件，若不夠謹慎對待，很容易造成集體的崩解，以如今科學的規模而言，甚至是全球性的毀滅。

　　就像其他社會物的發明，每一次重要的科學物的出現，都伴隨著新的集體秩序。準客體理論只是幫助想像（科學）物與集體秩序之關係的一個模型或一種虛構（fiction）。事實上，賽荷不太相信可以依賴文獻考察，找到任何物件－集體形成的歷史事實，對於此科學和宗教相會的人類學問題，他更傾向求諸各地文化皆有所發展的文學（故事、神話、寓言、戲劇……）加以表達。哲學可以向傳統人文技巧借鏡，探問自身和科學的關係。