作者引言

　　本書是一個專題式的研究，主題分別是三平（三坪）祖師與慚愧祖師。每一主題針對議題設定採專章方式撰寫。之所以如此，主要是受到相關議題材料與個人關注程度所限制。相對於臺灣媽祖或王爺那種祠廟數量龐大、熱鬧的信仰祭儀，多數的祖師信仰情況在臺灣，往往多呈現有限數量的祠廟，並且較少受到研究者的關愛。三十年前閱讀前輩學者劉枝萬先生的《南投縣風俗志宗教篇稿》，既感於先生對於家鄉民眾宗教信仰的用力精深，復對書中提及「三坪祖師與陰林山慚愧祖師均不可考」一語印象深刻。三坪與慚愧祖師，恰巧是我自幼常聽聞且孰悉的神祇，尤其是慚愧祖師（家人在習慣上稱之為祖師公）。家族世代都有祭祀慚愧祖師傳統，小學時每年3月16日祖師千秋聖誕日，堂姊會在晚飯後帶著我們幾個小毛頭，走到2、3公里外的頂城去看戲，因而當閱讀完劉先生的著作後，對南投縣的祖師信仰有了初淺的認識，並且隨著閱歷的積累，逐漸明白臺灣祖師信仰的複雜性。

　　庶民日常生活中，祖師崇拜在臺灣是頗為常見的現象，不僅在民間祠廟、佛教寺院，可看到祖師神像供於殿堂之中，同時在各行各業也不乏祖師相關祭儀。清代翟灝在《通俗篇》卷20〈釋道〉中曾提及「祖師」一詞出現之原委，其言：「《春秋正義》啖助曰三傳之義，本皆口傳，後之學者，乃著竹帛，而以祖師之目題之。《漢書外戚傳》定陶丁姬，易祖師；丁將軍之元孫。師古注曰祖，始也。丁寬，易之始師。按：今釋道二家，濫稱祖師，而儒家反不置口矣。」丁福保的《佛學大辭典》釋〈祖師〉一條，援引翟灝的說法，並且以釋老二氏稱其創立宗派之人曰祖師作結。唐代伴隨著禪宗的流行，「祖師」一詞獲得普遍的使用，燈錄與公案中「祖師」一詞屢見不鮮。禪門寺院不僅在年中行事，有祖師與開山和尚忌日誦經功課，並且將開山或準開山和尚稱為中興祖，每年歲旦、達摩忌時，在寺院中陳列祖師遺像及書畫使眾人拜觀，稱為祖師會。據此推想民間的祖師崇拜現象，或當濫觴於此。

　　臺灣祠廟中常見以「祖師」作為平日稱號者甚多，其中清水祖師最具知名度，祠廟數量也是眾位祖師中最多，一般人口中的「祖師公」，通常指的就是清水祖師。但對某些特定地域的人而言，所謂「祖師公」，實別有所指。因為除了清水祖師外，臺灣還存在著許多不同「祖師公」，這些不同的「祖師公」，據筆者所知，多數出身佛教，時間以唐宋時代最為常見。這種現象的形成，當與禪僧的活躍有關。唐宋時期不少僧侶有兼習多宗（如律宗與密教）的情況，而他們所處的時空，又是南方（贛、粵、閩地區）積極開發拓展的階段。這樣歷史背景有利於他們弘法事業與寺院建置的推展，而僧人本身除了以祈雨引起官紳民眾注目之外，中間也有僧人協助地方改善交通、興修水利，從事社會救濟的情況，這些社會事業同時也造就了民眾對於他們的信賴。閩粵祖師信仰的形成當與此現象有所關聯。唐宋以降閩粵地區出現了為數眾多的祖師信仰，就臺灣所見例舉，至少有達摩祖師、普庵祖師、昭應祖師、顯應祖師、惠應祖師、三代祖師、香山祖師、浮池祖師等，當然三坪與慚愧祖師亦在其列。這些祖師除達摩與普庵（釋印肅）、昭應具有知名度外，其他祖師的生平來歷多不彰顯，傳統文獻相關紀錄有限。例如與昭應祖師（釋普足，即清水祖師）被安溪人合稱三應的顯應祖師（惠勝，又稱黃水車）與惠應祖師（張道源），在明代何喬遠《閩書》中，僅在方域志稍述其異蹟。至於其他祖師事蹟或祠廟，於傳統典籍與志書內，若非寥寥數語，即是未見著錄。詢之廟方，即使得解，往往也是傳說神話者多，事實者少，這也是當年劉枝萬先生所言「均不可考」的情況。以這些史料稀少的不同祖師作為研究主題，難免面臨無米之炊的窘境，故而只能是針對個別祖師生平史料與祠廟狀況，逐章撰述。加上過去相關的研究成果相對較少，因而史實往往未曾予以釐清，文章撰寫易流於考辨源流與故實，對於信仰性質、祭典儀式、神祇造像等方面的探究難免不足。惟事情就如《北齊書•魏收傳》所云：「行遠自邇，登高自卑，可大可久，與世推移。」基礎性的文獻梳理與事實考辨必不可免，在這樣的想法下，首先擇定與個人成長經驗關係密切的三平與慚愧祖師作為探究主題，冀望不僅對其人其事有所澄清，並且對其在臺之祠廟與信仰源流演變進行初步探究。

　　本書計收三平與慚愧祖師專論各兩章。寫作主題都是環繞在祖師信仰淵源與流變相關問題探索，並且視現有研究成果，調整寫作重心，期望增益祖師信仰形成與變遷的認識深度。主題一是關於三平祖師部分，計分兩章。首章針對三平祖師生平與其祖廟三平寺進行分析，指出三平祖師，法名義中，生前不僅是禪宗名僧，也曾轉益多師，從而造就他學兼禪、律、密三宗，而這學養正是日後創建三平寺的資源，同時也使個人蒙上神通色彩，間接促成日後祖師神蹟與傳說產生，從而也為日後祖師信仰形成奠下基礎。至於三平寺，自明代起，三平寺無論是寺院佈局或神衹配置，都存在佛教寺院與民間祠廟並存現象，其中隱喻著國家與社會權力關係變化。同時也在明代，祖師神話獲得定型與增益。神話與寺院建置屢有添置，兩者相互為用，共同促進了祖師信仰再發展。明清祖師信仰伴隨庶民信眾對寺院重建事務的普遍參與，使三平寺的民間祠廟性質獲得強化，同時信徒範圍也擴張至漳、泉、汀、福、潮各府。當閩粵海外移民開展時，不同原籍的祖師信徒將香火攜入臺灣，加上受限於移民對祖師接受角度與認識深度，臺灣信徒長期對釋義中生平存在著陌生感。

　　次章則針對三平祖師在臺所有祠廟進行探索，一方面個別的考辨各祠廟創建沿革與信仰狀態，另一方面整體性的考察三平祖師信仰在臺灣的歷史特徵。指出臺灣三平祖師香火來源多方，除漳州外，來自泉州、潮州情形也可見到。其次是三平祖師信仰在乾隆中期以前即傳入，但臺灣各地三平祖師廟發展相對有限，呈現興廢不定現象。三是三平祖師信仰傳進後，與祖廟三平寺狀況相較，無論在祀神體系，或是傳說神話上都有明顯的變化。最後則是揭示臺灣三坪祖師與其他信仰混淆情況冰山一角，其中大德禪師、五使公信仰尤其明顯。今日臺灣少數的大德禪師與五使公廟，當也是在某一時間上，由三平祖師衍化而成。

　　主題二是慚愧祖師部分，同樣分兩章撰寫。首章〈慚愧祖師釋了拳與祠廟信仰考論〉，可視為臺灣慚愧祖師信仰源流探究成果。這篇是重新整理兩篇筆者多年前舊稿〈慚愧祖師（釋了拳）生卒年、名號與本籍考論〉與〈閩粵志書所見慚愧祖師寺廟與信仰探考〉而成。本篇雖論旨並無大幅變動，但在行文布局與論證結構上做了調整，同時也加入新的論據；修正少數論點，因此在某種程度上也當是為新作。自1979年林文龍先生撰述慚愧祖師專文以來，臺灣對於祖師的理解，主要依賴於晚明李士淳（二何先生）《陰那山志》的祖師傳記、光緒溫仲和《嘉應州志》的敘述，其中李二何的傳記尤為重要。緣於他個人經歷與陰那山靈光寺的深厚因緣，他的祖師傳記被視為權威性的作品，廣為日後志書與學者的援引。但李二何之去祖師生時，猶如吾人之去李二何，李二何寫作當時有何憑藉，我們今天已無法完全知曉。自傳記充滿神異性與當代性（指晚明時期）的內容來看，寺僧口述資料當是他撰述祖師傳記的重要憑藉之一。事實上通過本章對於李士淳祖師傳記內容的文本分析，我們知道，一方面李二何習慣用明代眼光去描述唐代事宜（當代感），另一方面李士淳以近乎命定的角度寫下祖師修行與弘法遇合情況，難免讓人讀後產生「萬般皆是命，半點不由人」的感覺。祖師真實遇合情況，今日我們缺乏明代以前的史料推斷，但李二何個人遇合反倒與祖師傳記中情況頗為類似，顯然傳記寫作，在意識或無意識中顯露了作者自身處境。職是之故，李二何祖師傳記實有必要仔細地閱讀與分析，對於傳記內容的引用，也當有所限制才是。李二何祖師傳記一開頭即描述祖師名諱與籍貫，其言曰：「慚愧，為陰那開山第一祖。俗姓潘，名了拳，別號慚愧，閩之延平沙縣人。」事實上，這段話內容有許多值得商榷之處。首先，延平府是明代始設的行政區劃，祖師生前並無此地方設置。再者，「名了拳」一語，也值得懷疑其真確性。僧人出家改姓「釋」；另取法名，明其出家，乃為「釋迦」子弟之意，這是佛教法制。因此「名了拳」，正確的理解，當作「法名」為「了拳」解釋，並非指涉其俗家名。三者，別號慚愧，僧人自取字號，是宋元明階段的常見狀況，但傳統文獻所述，祖師是中晚唐人。基於上述懷疑，本章透過考辨與文獻梳理，指出陰那山釋了拳，唐憲宗元和12年生於汀州，懿宗咸通6年圓寂，享年49歲。「了拳」是其法名，取義於佛教「空拳」之教。「慚愧」是塔號，取義於佛教七聖財（即信、戒、聞、慚、愧、慧、捨七聖財）中的「慚」與「愧」，意指「旣能慚愧，則不造諸惡業，以為成佛之資」，有勸勉其弟子與世人之意。法名與塔號原始出處，是取用自佛教經藏，其中大寶積經極有可能是其原始出處。大寶積經云：「如以空拳誘小兒，是言有物令歡喜，開手拳空無所見，小兒於此復號啼。如是諸佛難思議，善巧調伏眾生類，了知法性無所有，假名安立示世間。」又云「若善自在柔和者，於師教悔無倒執。自然最勝為開示，本境所學解脫門。淨信尸羅與慚愧，正聞捨施般羅若。為彼分別廣敷顯，無盡七財之法藏。」恰與祖師之法名、塔號成對應。

　　其次，本文轉而探尋閩粵地區的慚愧祖師祠廟狀況。本文主要是透過傳統志書的爬梳，清理出閩粵地區慚愧祖師祠廟與信仰狀況，並藉此明瞭臺灣慚愧祖師香火來源的可能地點。本文結論是，在廣東，祖師祠廟主要集中在程鄉、大埔、興寧等縣份，地理分布是以陰那山區為核心，並向大埔、永定交界地區延伸，而這些地區也是往後客家族群分布核心區。在福建，祖師信仰據方志的紀錄，則是僅在永定與沙縣出現，並且其信仰明清時期隨著閩粵交界地區的移民遷徙而傳播。另外本文也發現慚愧祖師信仰在粵東，雖然其功能也見有其他功能，如逐疫、避兵禦寇等紀錄，但最主要功能還是以禱雨有驗為主，甚至民間有祖師掌天下三分水的說法，而這也是宋代以降許多受到朝廷封敕不同祖師信仰功能的特徵，但粵東的祖師信仰傳入福建後，在地化現象明顯，不只神話、傳說事蹟有了變異，信仰功能也有所轉換，說明信仰與時空變換相互間的關聯。

　　本書第二章則將視角轉向本土，選定鹿谷鄉作為專章探討對象。本文透過官方資料、田調、現有研究成果的交叉比勘，指出鹿谷鄉以防「番」功能著稱的慚愧祖師信仰，是一特殊性存在的歷史現象。慚愧祖師信仰的特殊化功能，自粵東地區的禱雨有驗，中間經過漳州山區形成新信仰（三公與慚愧信仰混融）的避兵禦寇功能，最後到鹿谷鄉的禁山（防「番」）是一個不斷適應時空轉換的演化過程。清代大坪頂地區是以慚愧祖師及其功能，作為邊疆社會的綰合力量，從而產生了當地居民盡心費力建置祖師專屬祠廟，以及家中廳堂奉祀祖師的特殊現象。考其因，官方畫界封山政策執行與三令五申的背景；位處漢「番」交界特殊環境；居民地緣關係同質性高；官紳（含業戶）對於祖師信仰的推波助瀾，住民的熱烈回應等，這些各自不同的背景因素，共同形塑了清代沙連保大坪頂地區社會及其信仰。在此同時，我們也應當體認到，今日我們對於祖師信仰防「番」功能的認識，主要是受到光緒年間的開山暨撫「番」事業與《雲林縣采訪冊》紀錄的影響所致，雖在同光之前祖師防「番」功能即為信徒所肯定，但祖師的信仰實質功能是更為多面向，若非同光階段政策轉換與采訪冊登錄，使得祖師功能產生聚焦作用，祖師祠廟不會在此之後又是另一波的興建潮。事實上，今日我們總是以防「番」視角，看待（大坪頂）慚愧祖師功能，衡諸歷史，即使是在光緒年間稱之為「禁山」，較之稱為防「番」，更為符合當時情境，更能彰顯歷史的動態變化。

　　本書附錄兩篇，第一篇是針對慚愧祖師在閩粵地區祠廟分布的後續處理，主篇限於撰述體例以明清方志為限，本附錄則就在臺田野訪查資訊、新聞與網路資料為主，限於時間與個人心力問題，附錄所述未能全面以歷史學方法進行考辨，在此僅提供一個閩粵地區慚愧祖師廟宇的初步釐清工作，全面性的工作非個人所能負荷。第二篇則是鹿港地藏王廟的歷史考察，以具體案例說明地藏祠廟信仰在臺的轉化，因與本書祖師信仰研究同屬臺灣民間佛教範疇，故一起收錄書內。

　　又本書寫作內容不少部分涉及原住民，其中有沿用傳統文獻用語「番」字，雖已用括弧「番」字標示，以明沿用文獻，但仍恐有遺漏之處，識者有以諒之，但若讀者仍覺不快，在此先行致歉。

　　再者，本書寫作過程限於某些因素，前後時間長達十餘年，舊文雖經修改、調整，惟各專章間難免產生文脈不連貫，少部分內容仍有重複，尚祈理解。田野訪查過程是本研究最大的收穫。廟旁與路邊「開講」，那些知名與不知名的長輩，殷勤招呼與熱切表述的生動形象歷歷在目，他們直率而貼切的言語，總是讓人感到分外貼心。人說臺灣最美的風景是人，經由與他們的接觸，更讓我深深確信。