新譯無量壽經(二版)

刊印古籍今注新譯叢書緣起
導讀
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卷下


 

導讀(節錄)

　　《佛說無量壽經》，簡稱《無量壽經》，又稱《大無量壽經》、《大經》、《雙卷經》，是中國佛教宗派淨土宗三種主要經典之一（其他兩種為《阿彌陀經》和《觀無量壽經》）。一般認為，該經產生於西元一～二世紀印度貴霜王朝時期的犍陀羅地區。《無量壽經》的漢譯據說有十二種，現在僅存五種，稱為「五存七欠」。現在尚存的五種譯本是：

　　一、東漢時期支婁迦讖翻譯的《無量清淨平等覺經》。有部分學者認為此經本是西晉時期的竺法護所譯。
　　二、三國時期吳國支謙翻譯的《阿彌陀經》，全稱為《佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》。為了和鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》相區別，又稱為《大阿彌陀經》。
　　三、曹魏時期康僧鎧於洛陽白馬寺所翻譯的《無量壽經》。
　　四、唐代南印度僧人菩提流志所譯的《大寶集經無量壽如來會》，簡稱《無量壽如來會》。
　　五、北宋時期法賢所譯的《大乘無量壽莊嚴經》。　

　　現已不存的七種譯本是：
　　一、東漢時期安世高所翻譯的《無量壽經》。
　　二、曹魏時期帛延在洛陽白馬寺所翻譯的《無量清淨平等覺經》。
　　三、西晉時期竺法護所翻譯的《無量壽經》。有人認為支婁迦讖所譯的《無量清淨平等覺經》就是竺法護所翻譯的《無量壽經》。
　　四、東晉時期西域沙門竺法力所翻譯的《無量壽至真等正覺經》。
　　五、劉宋時期佛陀跋陀羅在道場寺所翻譯的《新無量壽經》。
　　六、劉宋時期涼州沙門寶雲在道場寺所譯的《新無量壽經》。
　　七、劉宋時期罽賓國沙門曇摩密多所譯的《新無量壽經》。

　　現存的五種譯本在語言和內容上都有差異，或略或詳，各不統一。比如在淨土信仰最重要的四十八願說中，康僧鎧和菩提流志的譯本都是四十八願，而支婁迦讖和支謙的譯本中則只有二十四願，法賢的譯本為三十六願，互不統一。南宋時，著名的淨土信仰者王日休有鑒於諸譯本不同所造成的混亂，於是把康僧鎧、支婁迦讖、支謙和法賢等四人的譯本經過比較、勘定，會集成了一本，稱為《大阿彌陀經》，共分成五十六個部分。王日休自述其會集的基本原則是：「其校正之法：若言一事，􎪉此本為安，彼本為杌隉，則取其安者；或此本為要，彼本為氾濫，則取其要者；或此本為近，彼本為迂，則取其近者；或彼本有之，而此本闕，則取其所有；或彼本彰明，而此本隱晦，則取其明者。大概乃取其所優，去其所劣。」（〈大阿彌陀經序〉）王日休的會集成了《無量壽經》的一種新版本，流通於南宋至明末。至明代蓮池大師雖然承認王本在弘揚淨土信仰方面的作用，認為「王氏所會，較之五譯，簡易明顯，流通今世，利益甚大。」又說：「以王本世所通行，人習見故。」但是，蓮池大師明確指出了王本中的很多缺點：首先，王本「抄前著後，未順譯文」，就是在摘抄原經文之後，添加了所會集的四種譯本中沒有的內容，擅自改變了譯文。其次，王本「去取未盡，高下失次」，指王日休對康僧鎧的魏譯本中三輩往生問題的理解產生了錯誤。該譯本中三輩往生皆需發菩提心，但在會集本中，王氏只說中輩人發菩提心，下輩人不發，而對上輩人的問題則沒有談到。因此，在蓮池大師的批評下，王氏的會集本自明末後不再流行。基於同樣的原因，清代彭際清也批評王本「凌亂乖舛，不合原旨」。為了避免出現同樣的錯誤，他所編的會集本，只是將魏譯《無量壽經》作了刪節，使之簡練。其後，魏源再次嘗試會集，他以五種原譯為根本，力求字句皆有來歷，刪繁就簡，會成一經，稱《摩訶無量壽經》。但個別地方仍然沒有避免類似王本那樣脫離原本的缺陷。所以近代淨土大師印光批評說：「其《無量壽經》，係魏承貫刪削，又依餘經增益，理雖有益，事實大錯，不可依從。」（《印祖文鈔》卷一〈復高邵麟居士書三〉）更說：「蓮池尚不流通王本，吾儕何敢流通魏本，以啟人妄改佛經之端，及闢佛之流，謂佛經皆後人編造，初非真實從佛國譯來者？」（《印祖文鈔》卷一〈復永嘉某居士書二〉）可見，印光法師對於會集本的不滿主要在於對於經文的改動，擔心為反對佛教者以「佛經皆後人編造」的口實。但是因為現存的五種譯本「文詞互有詳略，義諦不無異同。初心學人，遍讀為艱。僅持一譯，莫窺奧旨。」（梅光羲：〈重印無量壽經五種原譯會集序〉）所以在民國初年，夏蓮居居士再次依據五種譯本進行會集，成《大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。此會集本形成後，成為當代最為流行的一個版本。對於夏蓮居的這個會集本，在獲得了很多淨土學人稱讚的同時，同樣也有不少批評的意見。

　　本書新譯採用的是魏譯的《無量壽經》。翻譯此經的是曹魏時期的康僧鎧。有關康僧鎧的記載很少，在梁慧皎著的《高僧傳》中僅有一句話：「時又有外國沙門康僧鎧者，亦以嘉平之末來至洛陽，譯出《郁伽長者》等四部經。」（《高僧傳》卷一〈曇柯迦羅傳〉）。這是關於康僧鎧的最原始的史料：康僧鎧是一個外國僧人，在曹魏嘉平（西元二四九～二五四年）末年來到洛陽，譯出了《郁伽長者經》等四部經。此後佛教史籍中關於康僧鎧的譯經和來到洛陽的時間有了種種說法。首先，關於他所譯的四部經，在《高僧傳》中，除了《郁伽長者經》外，其他三部沒有列出經名。隋費長房所著的《歷代三寶紀》在列出了《郁伽長者經》二卷和《無量壽經》二卷後，說：「右二部合四卷，天竺國沙門康僧鎧，齊王世嘉平年於洛陽白馬寺譯。《高僧傳》載直云《郁伽長者》等四經，檢道祖《魏晉錄》及僧祐《出三藏記》並寶唱《梁代錄》等，所列如前。自外二部，並不顯名，校閱群錄未見。」這就是說，隋代的費長房雖然檢閱了當時可見的各種經錄，但當時只找到了康僧鎧所譯的兩部經，即《高僧傳》已經載明的《郁伽長者經》和新發現的《無量壽經》，另外兩部經的名稱則不得而知。到唐智昇撰《開元釋教錄》時，在康僧鎧的名下已經有了三部經，《開元釋教錄》卷一說：「沙門康僧鎧，印度人也。廣學群經，義暢幽旨。以嘉平四年壬申，於洛陽白馬寺譯《郁伽長者經》等三部。《高僧傳》中云譯四部，不具顯名。竺道祖《魏晉錄》、僧祐、寶唱《梁代錄》等，及長房、道宣、靖邁三錄，並云二部，餘二既不顯名，校閱未見。今更得一部，餘欠一經，檢亦未獲。」這就是說，經過智昇的搜檢後，增添了一部名叫《四分雜羯磨》的一卷經，這樣康僧鎧所譯的經典就有了三部，但是最終仍然缺一部經的名稱。所以，從歷史上看，康僧鎧的譯經只發現三部。而現在《續藏經》中收有《無量壽佛名號利益大事因緣經》一卷，署名為曹魏康僧鎧譯，如果確實的話，正好補充完整了康僧鎧翻譯了四部經的說法，但是此經在收入《續藏經》之前，並不見於歷代的經錄，歷代的藏經也沒有收錄，所以多數學者認為此經當是一部偽經。此外，因為《郁伽長者經》和《無量壽經》的翻譯用語有很多差別，所以有人懷疑《無量壽經》是否為康僧鎧所譯，但是多數人仍然認為此經當是康僧鎧所譯。

　　其次，關於康鎧何時來到洛陽，《高僧傳》說了一個大概的時間，即嘉平末年。曹魏嘉平的年號一共使用了六年，從嘉平元年（西元二四九年）到嘉平六年（西元二五四年）。如果以六年的時間計，那麼嘉平末年應該是後三分之一，即嘉平五年和六年。此後《歷代三寶僧紀》只說在嘉平年到洛陽譯經，並沒有明確說出具體的年分。到靖邁著《古今譯經圖紀》時，其中有關康僧鎧的記載，則提出了一個具體的時間，即於嘉平四年（西元二五二年）在洛陽翻譯經典。據《開元釋教錄》載，《古今譯經圖紀》原本並非一部書，而是玄奘在長安大慈恩寺的翻經堂中的牆壁上命人畫寫譯經僧的圖像，而靖邁在每一畫像的旁邊，對譯經僧的生平作簡略的文字敘述。《圖紀》中隋代以前譯經者的事蹟主要來自《歷代三寶紀》。自隋迄唐初的譯經者則由靖邁自己補充。按道理講，既然《古今譯經圖紀》的史料主要來自《歷代三寶紀》，那麼應該和費長房保持一致，因此不知靖邁的這個新說法出自何處？而道宣雖然和靖邁為同時代人，並且都參加了玄奘的譯場，但是在道宣所撰的《大唐內典錄》中，則仍然保持了《歷代三寶紀》的說法。而智昇撰《開元釋教錄》時，也把康僧鎧來華的時間，從原來模糊的嘉平末年，明確地說為嘉平四年。此後的《貞元新定釋教目錄》則也採用了這種說法。因此後世在提到康僧鎧譯經的時間時，很多都採用了嘉平四年的說法。