士與中國文化

新版序
引言——士在中國文化史上的地位
一、古代知識階層的興起與發展
二、道統與政統之間——中國知識分子的原始型態
三、中國知識分子的古代傳統——兼論“作優”與“修身”
四、漢代循吏與文化傳播
五、東漢政權之建立與士族大姓之關系
六、漢晉之際士之新自覺與新思潮
七、名教思想與魏晉士風的演變
八、中國近世宗教倫理與商人精神
附錄︰“士魂商才”——《中國近世宗教倫理與商人精神》日譯本自序
九、宋代士大夫的政治文化概論——《朱子文集》序
十、士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相
十一、曾國藩與“士大夫之學”
十二、中國知識人之史的考察

《士與中國文化》初版刊行于一九八七年。十五年來我在同一園地中又繼續做了一些墾荒的嘗試，現在趁著再版的機會，選進了論旨最相近的論文四篇，以擴大新版的面貌呈現于讀者的眼前。以下讓我先對新版的內容稍作說明，然後再提出一兩點通貫性的歷史觀察，以為讀者理解之一助。

第一至第八篇基本上沒有更動，只有第八篇增添一個附錄——《士魂商才》，稍有補充。但初版時我未能親校一遍，誤字、遺漏、錯簡等等觸目多有，使我一直對讀者懷著愧仄。這次細讀校樣，作了一次相當徹底的改正。費時最多的是所引史料原文的校訂；凡是可疑之點，我都重檢原書，一還其本來面目。初版“自序”是從比較史學（comparative history）的觀點凸顯“士”的中國特色。十五年後重讀一次，我的基本看法仍然沒有改變。當時我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的傳統。後來我讀了意大利杰出的馬克思主義思想家葛蘭西（Antonio Gramsci，1891—1937）的《獄中筆記》，他將以“改變世界”為己任的現代知識人比之于中古的教士（priest），恰好印證了我的觀察。（見Selections From the Prison Notebooks，New York︰International Publishers，1989，p．331）所以我仍將這篇“自序”保留在新版中。

第九至第十二篇都是一九八七年以後所寫。第九篇是最新研究所得的一個初步報告。自一九九九年以來，我以朱熹為出發點，詳細研究了兩宋士大夫的政治文化。全書剛剛脫稿，與本書篇幅相等，不久即將印行。讀者閱過本書所收《概論》之後，如果還想進一步了解“士”與宋代文化的關系，可以參考《朱熹的歷史世界》一書。第十篇《士商互動》可以說是第八篇的一個續篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活動與作用。第十一篇論曾國藩的“士大夫之學”是個案研究，具體地顯示出一個在朝的“士大夫”對于文化修養的關懷。但這篇個案如果和“士大夫”的傳統聯系起來，也折射出“士”在中國文化史上一個值得注目的側影。漢代的循吏便早已重視“教化”，往往在朝廷所規定的“吏職”之外，主動地承擔起儒家的“師”的責任。所以他們所至“講經”並建立學校。宋、明儒學復興，此風更為普遍，書院的歷史便是明證。即以曾國藩的時代而論，在他之前有畢沅和阮元，在他之後還有晚清的張之洞。我藉曾國藩為例，抉出“士”的這一中國特征，並將“士”的歷史研究推展至中西文化開始正面接觸的時代。最後一篇《中國知識人之史的考察》屬于通論性質，無論是風格或文體都與其他各篇頗有不同。這需要略作解釋。這篇文字是應日本東京大學中國哲學研究室佐藤慎一教授之約，為《中國——社會文化》學報特別撰寫的。此文最先刊布在該學報第五號中（一九九0年六月）。為了便于日譯者的理解，我在選擇重點和行文方面都特別力求清楚和淺顯。“知識人”這個名詞也是借用“intellectual”的日譯。現在收入本書，一切仍依漢文原稿，不作更改。但是近十二年後的今天，我反而覺得“知識人”比“知識分子”更為適切。大約是一兩年前，我曾讀到一篇談“分子”的文章，可惜已忘了作者和出處。據作者的精到分析，把“人”變成“分子”會有意想不到的災難性的後果。所以我近來極力避免“知識分子”，而一律改用“知識人”。我想盡量恢復“intellectual”的“人”的尊嚴，對于中國古代的“士”更應如此。把孔、孟、老、莊一概稱之為“知識分子”似乎總不免感覺著有點別扭。但語言是“約定俗成”的，我只能求一己的心安，卻不敢奢望別人也同情我的感覺取向。

本書所集結的論文大體上都屬于專題研究的性質，不過論旨有廣狹之異、涵蓋的時間也有長短之別而已。在每一專題的研究過程中，我都試圖通過多方面的分析，以凸顯“士”在某一歷史階段所表現的特殊風貌。我當然承認，整體地看，“士”在中國史上確然形成了一具具有高度連續性的傳統。但是專業史學更要求我去（jue）發“士”因時代不同而不斷變動的軌跡。這樣我便不能不在整體連續之中，特別注意個別時代之間“士”的傳統所呈現的變異或斷裂的一面。本書上起春秋，下迄清代，長達兩千多年。“士”在每一時期的變異也就是中國史進入一個新階段的折射。無論是從思想基調或活動方式看，“士”在這兩千多年中都是遷流不居的。下面讓我舉一個最顯著的例子說明我的論點。

清代沈（土土土 yao）（一七九八~一八四○）曾指出︰“宋、元、明以來變遷之較”是“天下之士多出于商。”這確是一個眼光的歷史觀察，所以受到現代史學家的重視。他是從科舉制度的社會背景方面為“士”的古今之變劃分階段的。另一方面，從思想史的角度說，現代學者也將“宋明理學”劃入同一階段。這樣一來，似乎社會史和思想史互相支援，宋代和明代的“士”應該是一脈相承，屬于同一類型了。但是深一層分析，我們便發現，這兩個不同朝代下的“士風”競截然相異。同是理學家，朱熹和陸九淵都一心一意向往著王安石的“得君行道”，在皇帝面前也侃侃而談，儼然以政治主體自居，充分體現了“以天下為己任”的氣概。朱熹在他許多長篇大論的《封事》和《奏札》中，反復要求皇帝除舊布新，重建一個合理的秩序。對照之下，王守仁除了正德元年（一五○六）《乞宥言官去權奸》一疏，因而放逐龍場之外，其余奏疏多關具體事務，極少涉及朝政。正德十五年他寫了一篇《諫迎佛疏》，期待皇帝效法“堯、舜之聖”，恢復“三代之聖”。這顯然是承繼了宋代“士”的精神，與王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是這篇疏文卻是“稿具未上”。（見《王陽明全集》，上海古籍出版社，一九九二年，卷九，頁二九三——二九六）更可注意的是同年他第一次和王艮會面，後者迫不及待地要談怎樣致君于堯、舜的問題，他立刻以“思不出其位”為理由，阻止了政治討論。（見《王心齋先生全集》卷一《年譜》正德十五年條）王艮後來寫《明哲保身論》，講學也轉重“百姓日用之道”，斷然與這次會談有很大的關系。通過這一對照，我們才清楚認識到，宋代從王安石、二程到朱熹、陸九淵等人所念茲在茲的“得君行道”，在明代王守仁及其門人那里，竟消失不見了。這個“變異”或“斷裂”還不夠使人驚異嗎？然而問題還遠不止此。

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