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士與中國文化

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內容簡介

本書集結了十二篇歷史研究的專論,其主要的對象都是“士”。中國史上的“士”大致相當于今天所謂的“知識分子”,但兩者之間又不盡相同,為了尊重歷史事實,這里依然沿用了“士”的舊稱。這幾篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度,全書因此定名。

本書不取通史式的寫法,而是一系列的史學專題的研究。作者在各歷史階段中選擇了若干有關“士”的發展的中心論題,然後對每一論題進行比較具體而深入的分析,希望能通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。
 

目錄

新版序
引言——士在中國文化史上的地位
一、古代知識階層的興起與發展
二、道統與政統之間——中國知識分子的原始型態
三、中國知識分子的古代傳統——兼論“作優”與“修身”
四、漢代循吏與文化傳播
五、東漢政權之建立與士族大姓之關系
六、漢晉之際士之新自覺與新思潮
七、名教思想與魏晉士風的演變
八、中國近世宗教倫理與商人精神
附錄︰“士魂商才”——《中國近世宗教倫理與商人精神》日譯本自序
九、宋代士大夫的政治文化概論——《朱子文集》序
十、士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相
十一、曾國藩與“士大夫之學”
十二、中國知識人之史的考察
 

《士與中國文化》初版刊行于一九八七年。十五年來我在同一園地中又繼續做了一些墾荒的嘗試,現在趁著再版的機會,選進了論旨最相近的論文四篇,以擴大新版的面貌呈現于讀者的眼前。以下讓我先對新版的內容稍作說明,然後再提出一兩點通貫性的歷史觀察,以為讀者理解之一助。

第一至第八篇基本上沒有更動,只有第八篇增添一個附錄——《士魂商才》,稍有補充。但初版時我未能親校一遍,誤字、遺漏、錯簡等等觸目多有,使我一直對讀者懷著愧仄。這次細讀校樣,作了一次相當徹底的改正。費時最多的是所引史料原文的校訂;凡是可疑之點,我都重檢原書,一還其本來面目。初版“自序”是從比較史學(comparative history)的觀點凸顯“士”的中國特色。十五年後重讀一次,我的基本看法仍然沒有改變。當時我曾指出,“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的傳統。後來我讀了意大利杰出的馬克思主義思想家葛蘭西(Antonio Gramsci,1891—1937)的《獄中筆記》,他將以“改變世界”為己任的現代知識人比之于中古的教士(priest),恰好印證了我的觀察。(見Selections From the Prison Notebooks,New York︰International Publishers,1989,p.331)所以我仍將這篇“自序”保留在新版中。

第九至第十二篇都是一九八七年以後所寫。第九篇是最新研究所得的一個初步報告。自一九九九年以來,我以朱熹為出發點,詳細研究了兩宋士大夫的政治文化。全書剛剛脫稿,與本書篇幅相等,不久即將印行。讀者閱過本書所收《概論》之後,如果還想進一步了解“士”與宋代文化的關系,可以參考《朱熹的歷史世界》一書。第十篇《士商互動》可以說是第八篇的一個續篇,更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活動與作用。第十一篇論曾國藩的“士大夫之學”是個案研究,具體地顯示出一個在朝的“士大夫”對于文化修養的關懷。但這篇個案如果和“士大夫”的傳統聯系起來,也折射出“士”在中國文化史上一個值得注目的側影。漢代的循吏便早已重視“教化”,往往在朝廷所規定的“吏職”之外,主動地承擔起儒家的“師”的責任。所以他們所至“講經”並建立學校。宋、明儒學復興,此風更為普遍,書院的歷史便是明證。即以曾國藩的時代而論,在他之前有畢沅和阮元,在他之後還有晚清的張之洞。我藉曾國藩為例,抉出“士”的這一中國特征,並將“士”的歷史研究推展至中西文化開始正面接觸的時代。最後一篇《中國知識人之史的考察》屬于通論性質,無論是風格或文體都與其他各篇頗有不同。這需要略作解釋。這篇文字是應日本東京大學中國哲學研究室佐藤慎一教授之約,為《中國——社會文化》學報特別撰寫的。此文最先刊布在該學報第五號中(一九九0年六月)。為了便于日譯者的理解,我在選擇重點和行文方面都特別力求清楚和淺顯。“知識人”這個名詞也是借用“intellectual”的日譯。現在收入本書,一切仍依漢文原稿,不作更改。但是近十二年後的今天,我反而覺得“知識人”比“知識分子”更為適切。大約是一兩年前,我曾讀到一篇談“分子”的文章,可惜已忘了作者和出處。據作者的精到分析,把“人”變成“分子”會有意想不到的災難性的後果。所以我近來極力避免“知識分子”,而一律改用“知識人”。我想盡量恢復“intellectual”的“人”的尊嚴,對于中國古代的“士”更應如此。把孔、孟、老、莊一概稱之為“知識分子”似乎總不免感覺著有點別扭。但語言是“約定俗成”的,我只能求一己的心安,卻不敢奢望別人也同情我的感覺取向。

本書所集結的論文大體上都屬于專題研究的性質,不過論旨有廣狹之異、涵蓋的時間也有長短之別而已。在每一專題的研究過程中,我都試圖通過多方面的分析,以凸顯“士”在某一歷史階段所表現的特殊風貌。我當然承認,整體地看,“士”在中國史上確然形成了一具具有高度連續性的傳統。但是專業史學更要求我去(jue)發“士”因時代不同而不斷變動的軌跡。這樣我便不能不在整體連續之中,特別注意個別時代之間“士”的傳統所呈現的變異或斷裂的一面。本書上起春秋,下迄清代,長達兩千多年。“士”在每一時期的變異也就是中國史進入一個新階段的折射。無論是從思想基調或活動方式看,“士”在這兩千多年中都是遷流不居的。下面讓我舉一個最顯著的例子說明我的論點。

清代沈(土土土 yao)(一七九八~一八四○)曾指出︰“宋、元、明以來變遷之較”是“天下之士多出于商。”這確是一個眼光的歷史觀察,所以受到現代史學家的重視。他是從科舉制度的社會背景方面為“士”的古今之變劃分階段的。另一方面,從思想史的角度說,現代學者也將“宋明理學”劃入同一階段。這樣一來,似乎社會史和思想史互相支援,宋代和明代的“士”應該是一脈相承,屬于同一類型了。但是深一層分析,我們便發現,這兩個不同朝代下的“士風”競截然相異。同是理學家,朱熹和陸九淵都一心一意向往著王安石的“得君行道”,在皇帝面前也侃侃而談,儼然以政治主體自居,充分體現了“以天下為己任”的氣概。朱熹在他許多長篇大論的《封事》和《奏札》中,反復要求皇帝除舊布新,重建一個合理的秩序。對照之下,王守仁除了正德元年(一五○六)《乞宥言官去權奸》一疏,因而放逐龍場之外,其余奏疏多關具體事務,極少涉及朝政。正德十五年他寫了一篇《諫迎佛疏》,期待皇帝效法“堯、舜之聖”,恢復“三代之聖”。這顯然是承繼了宋代“士”的精神,與王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是這篇疏文卻是“稿具未上”。(見《王陽明全集》,上海古籍出版社,一九九二年,卷九,頁二九三——二九六)更可注意的是同年他第一次和王艮會面,後者迫不及待地要談怎樣致君于堯、舜的問題,他立刻以“思不出其位”為理由,阻止了政治討論。(見《王心齋先生全集》卷一《年譜》正德十五年條)王艮後來寫《明哲保身論》,講學也轉重“百姓日用之道”,斷然與這次會談有很大的關系。通過這一對照,我們才清楚認識到,宋代從王安石、二程到朱熹、陸九淵等人所念茲在茲的“得君行道”,在明代王守仁及其門人那里,竟消失不見了。這個“變異”或“斷裂”還不夠使人驚異嗎?然而問題還遠不止此。

……
 

詳細資料

  • ISBN:9787208042896
  • 規格:平裝 / 620頁 / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:中國

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