中國性情論史

序
導言
第一節 性情論是傳統中國哲學倫理學的一個重要話題
第二節 中國性情論史研究的學術思考
第三節 中國性情論史研究的思路、方法及材料取用
上編 先秦諸子的重情思想與性情觀
第一章 儒家情感思想的道德人倫化——以《論語》為中心
第一節 先民神性思維中的情感因素
第二節 先秦儒家思想的情感性特征
第三節 從《論語》看孔子思想的情感性
第二章 郭店簡書儒家作者的重情思想與性情觀
第一節 先秦儒家文獻“情”字釋詁
第二節 郭店簡書儒家作者言說中的重情
第三節 郭店簡書儒家作者言說中情的特征
第四節 “情生于性”
第五節 “道始于情”
第六節 郭店簡書儒家作者性情觀的某些素樸性表現
第三章 孟子的即心言性言說及其思想的情感性
第一節 孟子的即心言性言說
第二節 孟子言說中的情感灌注了更多的社會道德理性
第三節 “保民而王”——關于孟子思想之情感性的個案研究
第四章 苟子的性情觀及其相關思想
第一節 荀子言說中的情與性、欲、心
第二節 荀子言說中情的特征
第三節 荀子言說中的情與禮樂
第四節“稱情而立文”說與古代人文主義
第五節 性情觀在先秦思想史上的開展
下編 漢以後思想家的性情論
第五章 漢代思想家的性情論——以董仲舒為中心
第一節 董仲舒的性情論
第二節 《淮南子》中的性情觀
第三節 董仲舒影響下的漢儒性情關系說
第六章 魏晉南北朝隋唐時期思想家的性情論
第一節 魏晉南北朝隋唐時期思想家的性情關系說
第二節 韓愈的性情三品說
第三節 李翱的性情論思想
第七章 宋明理學家的性情論思想——以朱熹為中心
第一節 北宋理學家的性情論思想——以張載、二程及王安石為中心
第二節 朱熹“中和新說”中的性情論
第三節 朱熹“四端皆情”說
第四節 朱熹性情論的思想文化史索解
第五節 南宋中期至晚明思想家關于性情問題的思考
第八章 清代儒家思想家關于性情問題的思考——以王夫之為中心
第一節 王夫之的“四端非情”論和“詩道性情”論
第二節 王夫之“詩道性情”視野中的“興觀群怨”
第三節 清初至清中葉儒家思想家關于性情問題的思考
第四節 戴震關于性情問題的思考
第九章 現代新儒家及當代學者關于與性情相關的問題的思考及探討
第一節 現代新儒家關于與性情相關的問題的思考與探討
第二節 郭店簡書《性自命出》等文獻出土後當代學者的探討
第三節 性情論在漢以後哲學史、思想史上的演變和開展
余論 話題將延續
主要參考文獻
後記

1992—1993年，我負笈滬上，作為高校訪問學孝師從著名歷史學家朱維錚先生，研習中國思想文化史。當時朱先生給載們（實際僅兩人）規定的基本功課是每周讀一部中國古代思想家典籍，從《論語》、《老子》一路下來，直到王陽明的《傳習錄》。讀後每周寫一篇繁體字讀書報告，每周與他舉行一個下午的座談交流。晚明以後的思想史部分，則由先生每周給我們開課一次，順序講授。近三百年學術史，是朱先生學術研究的重點領域之一，早在20世紀80年代，先生已有《走出中世紀》一書風靡海內外。當然，這一時段的學術史（實亦思想史）受到格外莢注，還是始于梁啟超、錢穆兩位丈師的慧眼獨具。

我當時比較關注的是漢初思想史，尤其是陸賈、賈誼、董仲舒的思想。歷經四個寒璁，“冰毫汗繭”，到1996年便有《漢初三儒砑究》的正式面世（黃山書社出版），並有一批涉及該專題的長篇論文先後刊發于《中國哲學史》、《孔子研究》、《中國史化研究》等刊物物。

復旦讀書的一個不期而至的收獲是，檢讀《荀子》時，我意外地發現，荀子這位認定“性惡”、主張“隆禮義而殺《詩》《書》”、給人以冷峻印象的思想家，卻有很多重情的言論，並捉出“稱情而立文”的命題，其中最吸引載的是他關于“三年之喪”的議論。“三年之喪”可能是三代之前就已流傳下來的舊制，也是儒家關泣的傳統話翅。孔子對于是否應該堅守“三年之喪”已比較猶豫。孟子娶求持守。荀子則比較靈活，認為一切禮樂剞度的建立要根據實晴，尤其是人的心理情感的需要而底定，三年喪制也莊該以稱合人之情感的需要而底定，這才能構成其存在的合理性。而也正是因著人的情感生活變化的現實，他接受了“二十五月畢喪”的比較實際的做法。同時，荀子很董視音樂，曾提出過以寄樂調諧人的情感、“樂而不流”的圭張。在苟子的話語中，“情”有時色括了“欲”，他針對“欲”又有“導欲”、“節欲”而“中理”的主張。把這一切串聯起來，我興奮地發現了荀子的另一個世界。到1997年，便有了《荀子對禮之存在合理性的另一種論誑》專題論支的面世。此時，我從荀子的童情思想出發，向前、向後作貫通性研究，尤其是讀到錢穆的《國史大綱》、《孔子與論語》、《中國文學論叢》等論孝後，一個華夏文化乃崇尚情感的文化、傳統中國的主流思想學派——儒家——以重情為其思想標志的具象便在心中兀然而立。這時，恰當湖北荊門郭店戰國簡書《性自命出》等一批先秦儒遙文獻重見天日，其中儒家筒書中的重情思想和性情論一時成為學術界關注的焦點。我于興奮之余，即以之為契機，向上追索中國哲學倫理思想史上性情論思想的文化淵源，向下推衍性惰論思想產生、發展和演變的歷史，並嘗試開顯它在現代性話語背景下仍然可能產生的價值。又是十佘個寒璁匆匆而過，我就以上話題獲得了教育部、安徽省哲學在科辦、安徽省教育廳等多項人文杜科項目基金的資助，在《中國哲學史》、《孔子研究》、《倫理學研究》、《孔孟學報》（台灣）等刊物先後發表了古代中國性情論思想研究論文近三十篇。特別要提到的是，在這個過程中，我得到了教育部高等學校社會科學發展研究中心蕞為切實具體的幫助，遷種幫助使我能集腋成裘，得以最終完戌《中國性晴論史》這鄂書稿，卉入選“高校社科文庫”，獲得杜科中心全額資助，由人民出版社出版，讓它走向了在會。

台灣一家學術刊物在對本書作者一篇性情論研究論文捉出的審稿意見中指出:本課題特別拈出“適始于晴”、“情生于性”以及由此引申出的先秦性情論基本形態，嘗試對它們作一學術流變史的會通貫釋。這有助于褶動學著重新檢視傳統人性論內部結構的變化，為傳統儒家思想的倫理墓礎壹前定位，並包孕了平衡當代新儒家學考過度集中在心、性等概念上的詮釋策略。我以為這段話對于栽們重新調整學術話語是一個啟示。其次，我們如果可以有條件地肯定馮友蘭先生“新理學”的言說方式，理解他在晚年表達的哲學省思，對理學、心學分歧及融合的判悟，對宗教、神諸與哲學目的和作用的認識，那麼今人有無可能壹新認識傳統儒家（特別是程朱、王夫之、戴震等）芙于性晴問翅之思考的價值呢（如“遏始于情”、“性靜情動”、“中和新說”、“四瑞皆情”、“性行于情”、“以情絮情”等）？還有，一直莢注建構中國“遏德形上學”的牟宗三先生，實際上長期思考的是“純粹理性如何其自身就能是實踐的”，這是否可以啟發我們對傳統儒學的某些所謂“王夫”特別是“存養與省察”、“持敬”等，結合儒家的性情論思想，作些更貼近現代杜會倫理思想建設的思考，以有助于從社會生活和個人生命兩個方面推進現代公民社會的形成？

我還想詭明的史我介人讀書和研究的態度。大約在二十年前，我偶然知曉了徐復觀與熊十力先生莢于讀書問題所引起的那場引起很多學人關注的“沖突”。那是1943年，徐先生拜時居北碚勉仁書院的熊十力為師。熊先生是一位伊川式的嚴師，初見面就要徐復觀讀王船山的《讀通鑒論》。不久再見時，徐復觀對王著說了許多不太恭維的話，結果引來熊先生的一頓怒斥︰“你這個東西，怎麼讀得進書！任何書的內容，都是有好的地方，也有壞的地方，你為甚麼不先看出他的妤的地方，卻專門去挑壞的；這祥讀書，就史讀了百鄂千鄂，你會受到書的甚麼盍處？”據徐先生說，迸是對他“起死回生的上罵”，他本人由此而真正走上了做學問啪遙珞。約二十年後，徐先生在為己著《中國人性論史‧先秦篇》撰寫的序中深有所悟地指出︰“站在人類文化的立場，沒有任何理由可以排斥對歷史中某一門學問的研究工作。我也發現不出今日中國知識分子在學術上的成就，具備了排斥某一門學問的資格。在長久的中目歷史中，可以頂天立地站起來的知識分子，為數非常有限。兩百年來流行的無條件地排斥宋明理學的情形，經過我這幾年不斷地留心觀察，發現這並不是根據任何可以稱為學術上的研究的結論；而只是壞的習性，相習成風；便于有意或無意中，必以推倒在歷史中僅有的、可以站得起來的好知識分子為快。”熊先生的話，以及徐先生的感悟，朽木如我，起初並無切近的感受。後來又讀到陳寅恪先生的一段名論—為馮友蘭《中國哲學史》上冊所作的《審查裉告》，其主要文段曰︰“凡著中國古代哲學史孝，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，殲受之背景，非完全明嘹，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘佘斷片，以窺測其全部結枸，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼兌及精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解孝，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如夷之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之足非得失，而無隔閡膚廓之論。”陳先生所述這種對于研究對象的“了解之同情”，在我看來，是可以與熊先生、徐先生的話打通柬看，甚至打通來做的。當然，像熊先生、徐先生那樣的讀書，陳先生那樣做研究，我因寡陋所限，是難以企及的，但自忖對自己的研究對象持一種溫情、救畏和了解的立場，還史可以而且應該持守的。實質上，我也把這看作一種“存養和省察”的十分有效的工夫。

我對于中國傳統性晴論史的研究，也是努力這樣去做的。願這種努力能夠有些收效。