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心之無對性:先秦儒學體現的文化性格
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內容簡介

  本書顯示作者長期的學術深願與文化關懷。「心之無對性」的視角淵源於唐君毅,啟發於譚家哲,除正面慧解孔、孟的相關經典文本,亦從對反端入手,如先秦法家重國失人,或後世詮釋孟子人性論的誤解,組織為一正一反的論述架構。然論、孟文本,歷解的釋義與當代的研究汗牛充棟,考驗作者以一舉多、化繁為簡的篩選本事;並加入跨文化的系統對照下關鍵詞的轉譯問題。全書娓娓闡發深會,層層轉進辨析,選材極見其心思的縝密與判讀的功力。作者深詮體知之妙,亦有引例糾謬之功。以平實流暢的行文,予以經綸;以慢燉出細活的作法,予以澄清,最後都能綰合在核心主軸上。

  如今詮釋學與多元文化當道,側重相對性,或以身體觀反思心性論之偏限,或以情境心取代無限心的向度。值此之際,重談心之無對性,力揭先秦儒學對人類文化殊勝懿美的貢獻,用以攔截後現代,與本來面目再次相遇,不啻七絃上的泠泠松風!
 

作者介紹

作者簡介

徐聖心


  國立臺灣大學中國文學系教授,《臺大佛學研究》主編。曾任2014-2015年日本東京大學中國思想文化學研究室訪問教授。研究領域為先秦儒學、莊子與莊子學史、明末清初三教交涉、中國美學史、中國夢文化。著有〈錢穆論文化學與教育之洞見〉、〈聖王的誕生──《莊子》中的堯舜禹形象〉、〈蕅益智旭《楞嚴經文句》論徹底顯性〉、〈楊貴妃在當代東亞〉等論文廿餘篇,及專書《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》。
 

目錄

緒論
一、文化學視野的開啟
二、文化比較與「心」的意涵
三、本書架構與內容概述

第一章 唐君毅文化理論探微──《中國文化之精神價值》論心的型態
一、引言:文化理論的必要與困難
二、當代新儒家的文化理論模型
三、唐君毅的學思歷程
四、道德理性的體悟
五、心之型態特性的提出與心之性情
六、小結:唐君毅文化理論的成績

第二章 《論語》中孔子所體現的「心之無對性」
一、引言:孔子在文化史的定位問題
二、生存問題中之無對性:回應貧富問題的兩種方式
三、生死問題中之無對性:生命意義的了悟
四、人際中「無我」之無對性I:「孝」的諸面向及意義
五、人際中「無我」之無對性II:「無我」的三個層次
六、人與自然的和諧:仁知與山水
七、人的崇高性:體證天道天命與「祭神如神在」
八、人格型態中之無對性:終始在學與心之在其自己
九、小結:以自證慧而成共命慧

第三章 分論I:法家與儒家「人與國家」論述型態的差異
一、引言:從韓非的學脈談起
二、韓非對儒家的批判
三、韓非對「國家與人」的構想
四、先秦儒家關於「人與國家」的體認
五、小結:心之無對性與對設性施用之比較I

第四章 《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」
一、引言:另一個貫通孟子思想主軸的嘗試
二、生命方向與行為原則之無對性:闢楊、墨與義利之辨
三、立國型態之無對性:王霸論
四、行善動力之無對性:性善論
五、工夫論與人的無限性:知言養氣
六、餘論:《孟子》中「善」與「萬物」的意義

第五章 分論II:「人性論」論述原則之批判與訾應──從《孟子》「天下之言性」章的異解談起
一、引言:從一個未決章句看「人性論路向」的分歧
二、「天下之言性」章異疏會詮
三、後世釋孟子「性善」義辨謬
四、小結:心之無對性與對設性施用之比較II

綜論
一、心之譯詞與「欲」的問題
二、另一個語詞對譯與交鋒的案例:「性」
三、一個主題式差異的案例:生死問題
四、心之無對性與群體的客觀性問題
五、從「中庸」論崇高性與超越性問題
六、「學」與「孝」、「仁」的提出

後記
徵引書目
索引


 
 

緒論(摘錄)

  一、文化學視野的開啟

  高中時期讀了鄭德坤先生(1907-2001)《中國文化人類學》,是筆者最重要的啟蒙書。彼時也先後讀了未知名出版社的《胡適選集》與文星版的《子水文存》。對胡適(1891-1962)筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單,即使是已消失的古老文明,其過往也不會只是爛汙與糟粕;更何況當時中國並未消失,只是衰頹、潛退。但當時所讀胡適的文化論述,關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨,那麼他也應類比地說出西方文明的衰頹與爛汙才是。事實又不然。而其所言中國文化的優點,或屬常識或勉強道來,既無血色,也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我,而且乍見一點光,即:向來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水(1893-1988)〈進大學國文系的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文,論述方式非常一致:先解釋此單章之意,最後會有相同的結尾,意略云:若是此意,則原文當如何,遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單,若是毛氏以為當改定文句以從己說,那麼《論語》原文定是別樣意義,此一;再者,他的論式顯然有誤,偶一為之可視為無心之失,各篇均然就是思理之大謬,此二。因讀鄭氏書而有志於中哲的研究之故,〈進大學國文系的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四:通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作家。提出思辨的方法,固是對中文系學科的高明眼光,但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡,若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所致,此辯亦非。因為知識分子當其面對大眾時,正有其興詩立禮成樂的責任,故民可既當盡力使由,不可亦當勉力使知,豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格?再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照,顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題,可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。

  既讀鄭先生書,自會尋向上去,接下來讀的是三民文庫系列,如錢穆先生(1895-1990)《中國史學名著》,方東美先生(1899-1976)《哲學三慧》,唐君毅先生(1909-1978)《青年與學問》,牟宗三先生(1909-1995)《生命的學問》。此後歷程無需縷述,唯需特言筆者彼時之所得,在當代文化理論之爭持與判別中,首出的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判,允為錢穆畢生志業的一縮影;梁漱溟(1893-1988)談直覺與理智的各有勝出與交互作用,以論文化性格的根本差異;唐君毅泛論文化之諸著作,大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名,其所謂道德理性與人文精神,皆有特殊意義,即一種心的型態,而非一般性概念。對比於此,如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文, 更將中國文化的心之特性,與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者,而以無對性為首出。然當時筆者對此唯有知識,不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒家的義蘊真正開啟,還待譚家哲先生。初時與學長從譚先生學康德,譚先生反覆提問:「康德第一批判中所言的Subject究為何型態?」質言之,此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」,乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態,以其乃在一依待對設的關係中表現。當時才恍然,原來一概念不宜只就其表面之語義來理解,而必置回其體系中得解;更且於此體系得解之際,又必入乎其內,以明構結之型態,方能出乎其外以見此型態之義位。再者,即使名為「主體」,原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣,此意方逐漸成熟,才充分了悟新儒家與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格,與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣,實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照,又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國家」時略有所見;再於筆者碩士論文將完成的最後階段,更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義,因為在莊子(約369-286 B.C.E.)論夢與西方大量夢論之間最大的差異,即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展出來的「夢」論義蘊,正是心之無對性的展現。在夢論之後,復因重讀《史記.伯夷列傳》,終於明白其中純粹植根於儒家之通義,更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種,正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中,而以此為主要的文化比較論題,則是當代新儒家的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒家指點,然而義理未經深闡,亦尚未成為學界共識,故需再加深研。筆者的初步嘗試,有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文,乃順新儒家與譚先生所啟發的思路,就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言,不能成系統。因此,如何「接著講」以發明其意,使「心的型態」成一確定的文化理論,則成古典新詮及回應當代這兩重目標的重要課題。

  二、文化比較與「心」的意涵

  承前節,本書主題原是綜合古典新詮與回應當代議題,而置於文化比較的背景為論域。前文既評胡適討論方式的缺失,是以用三個案例先簡述或反襯筆者所設想或理解的文化比較。第一,在南博(Hiroshi Minami, 1914-2001)所著的《日本人論:從明治維新到現代》中談及一個文化比較的潛規則:必擇其心目中與自己文化等位或更高位的體系作為參照系。這確實是一個自覺或不自覺的運作方式。但這也是必然的。因為這若是一個隱然帶有藉此自尊自重的研究,那麼隨意取樣或藉卑揚己,說來意義盡失。然而也正因此,姑不論「等位、高位」究如何判定,在此潛規則下有兩個問題非常難以解決:一是文化翻譯的問題;二是博學範圍的問題。文化翻譯,我們用以代稱包括對文化他者的理解。彭淮棟論譯事之難時,即說譯事乃對另一文化體或翻譯對象的真實理解。有此真實理解,才有「翻譯」的可能。然而深知詮釋、翻譯難題者,都知道我們要了解另一種語文、文化,以至使「譯事」完成,都有正反(即可能與不可能)兩種主張。這就是難題之一。「博學」是一無窮擴張的狀態,所以反而不可能以範圍的全面涵蓋來完成,只能以例證來解決。請續看下例。

  第二,鈴木大拙(D. T. Suzuki, 1870-1966)曾以松尾芭蕉(Bashō Matsuo, 1644-1694)徘句與但尼生(A. Tennyson, 1809-1892)詩句為例,暢言其中意態的差異。其中舉出詩人芭蕉與薺花偶遇的喜悅歎美:「倘細細看/薺花正開著/就在籬下哪!」表達詩人如何在微小事物直觀偉大,渾與自然同體,遂有延伸沉入宇宙最深淵的神聖之愛,以此為禪的經驗和東方詩人的典型。至於但尼生:「牆上的花/我把你從裂縫中拔下;—/握在掌中,拿到此處,連根帶花,/小小的花,如果我能了解你是什麼,/一切一切,連根帶花,/我就能夠知道神是什麼,/人是什麼。」則代表與自然疏離的西方人。異於芭蕉的渾然忘卻物我,但尼生是有意地以花株為其對象;而連根帶花地拔下,雖看似保存其「生命全體」,但也同時使對象脫離其整體處境與原生處,也意味著死亡;想由此達至對神、人的理解,又是在此對設關係中的智力分析了。這麼說,雖只解兩首詩,其實飽含文化比較的意味。因為不會只有但尼生將花摘下。若要說「東方」的直觀意趣,那麼中國民謠也有這樣的詩句「好一朵美麗的茉莉花,⋯⋯讓我來將你摘下,送給別人家⋯⋯」,雖不是保存全體,也不細細研究分析,也不由此達至對神、對人的了解,但與但尼生大概就是百步與五十步的距離而已。若是這樣,我們可以說鈴木的比較是無意義的嗎?端賴我們採取什麼觀點。一般情形下,都可舉出反例。比如本書以心之無對性為中國文化的特色,但又以韓非(280-233 B.C.E.)作為此特色的反證。正見一文化體發展繁複時,必有諸多歧向異樣的表現。因此,關鍵乃在每一論述者所設想的「代表性例證」如何擇取。

  第三,近來文化研究、文化比較成一重要論域之後,有一種特別類型的書籍,即「文化或文學研究關鍵詞」,筆者所知有三種,著者分別如次:一是Raymond Williams,二是廖炳惠,三是葉舒憲、彭兆榮、納日碧力戈合著。三者的進路雖不同,或為文化與社會,或關於文學與藝術,或是人類學,唯皆與廣義文化研究密切相關,但極有意思的是,三本書不約而同的都未設本節下一段所要討論如mind、soul、spirit等關鍵詞。換言之,文化研究的難題,不僅事象有「代表性例證如何擇取」的問題,即使主題也不免於選擇。是以「心」的主題並非「勢所必然」的選擇。由此以觀,本書通過新儒家共識而前進的文化性格重探,在今日也仍是一頗新的論域。

  那麼本書所言的「心」究何所指?我們自不可能窮盡所有的比較項,而且論述有時可就關鍵詞發端,有時卻不能膠著於關鍵詞。時或名心而此心非吾所謂之心;時或不名心而實寓心之勝義。凡此皆使比較與參照更形困難。就以當代新儒家常用三方對照的中國、西方、印度組合為例,若要有合宜的比較,依理只應集中在兩組對照:希臘尤其柏拉圖(Platon, 427-347 B.C.E.)的靈魂學說,及釋迦牟尼初立「識蘊」的理論。唯前一義將在第一章討論,而後一義尚未有較深入的定論。因此緒論另行其他的考索;且因同時涉及文化翻譯,因此我們從錢新祖的討論方式開始:

  這種「有機體式的思考方式」,在我們傳統哲學的語言裡,可以找到很明顯的跡象。……中國人往往用同一個「心」字,來指洋人所謂的mind and heart。……mind,是指我們認知思考的器官,……而所謂的heart,是指我們感受的器官,所牽涉到的feeling,是emotion。……中國傳統哲學裡……mind跟heart之間的關係,也往往是相依相通,在存在上是一體的,是一種有機式的關係。

  可注意之處,文中採取文化比較的通說,並未指向特定的學說;再者,錢氏說法出於哲學語詞對譯的敏銳回應,比起生硬地以單詞翻譯更高明。但若依此說,那麼中國的「心」就是西方式言心兩向度的綜合體。如此雖已是推舉中國言「心」自具勝義,並以機體式作為兩向度的互依互通協同運作,然而卻仍只是涵義豐儉的差別,而不是「心之型態」的差別。我們談「型態」還包括「心行法式」及「心自身的姿態或位置」。之所以包含兩者,是心原是不斷活動,不論思惟與制行;而由此心之表現,又可以觀察其姿態及趨向。凡此諸義則恐非轉譯成「mind and heart」可以表示。更且,若從整體文化來說,「mind」和「heart」這兩個詞,在布魯格(Walter Brugger)編著的《西洋哲學辭典》都付之闕如。表示根本都算不上西哲的正式主題。與漢語「心」相關的辭條另有:Consciousness(意識)、Soul(心靈、靈魂、魂)、Spirit(精神)等,尤以後兩者與本書所要討論的最接近。關於Consciousness,或可據後文論「識」所辨相參。以下先據布魯格之說為準,說明另兩個概念。先就Soul而言,從譯名三詞與正文可知與本書主題相關。條目分舉幾個不同立場的理解,如經驗心理學僅以此指心理過程或個人可意識到的主觀心理事實;或以為僅指非理性的經驗。其餘辨義會在第一章參酌錢穆的比較時,將略申其義。而布魯格所下的橋引句也很重要:「人的高級活動堪稱為靈性或精神性,可參考精神(Spirit)及不死性。」以下即順此再對Spirit做一說明:

  西洋哲學傳統意義的精神則係非物質、單純而實體性的存有物,能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己,而且能領悟及實現超感覺的價值。……向整個存有界開放,其認識能力廣及漫無限制的整個真理領域,因此意志也可施諸無限廣泛的任何價值。

  若以此義為準,精神既對比於物質,同時超越於感覺。一方面是單純實體,同時顯然是個複合功能。此複合性,指向高階的意識活動,包含著認識能力、自我覺察、意志決行。藉之可以認識一切真理,同時抉擇並實現一切價值,並由自覺而向自身回歸。本書所論之「心」與上述諸義為近,但「心」既非一「單純實體」,因為古代中國本來並無以「substance」視物的觀點;也不看重在超感覺、非物質此等設定為排除項或對比項的諸端。

  另外,在印度言與「心」相關的概念與內容,也頗複雜。若專就名義而論,除一般佛學辭典所示外,較全面論述有村上專精(1851-1929)。先就其最一般對譯梵語citta為「質多(耶)」的「心」而言,從其字根√cit有堆積之義。若比配於後起的瑜伽行派的八識時,其主要的意義「集起」而指第八識,自因位說積集諸法種子,自果位說生起諸法,故此「集起」乃伴隨著諸法現起之功能與顯現說,正顯示「心」既是某種「多」的總集,且仍是一依待性的存在;思量之「意」為第七,而其恆審思量乃以第八識為對象而認定為具常、一、主、宰之「自我」。這種「反思」功能,並非施於「反省」而是表現為反身而自我執取。若由此更取廣義的大乘唯識思想,則印順法師(1906-2005)已綜說詳列為五類,這是將經中所有的「唯心論」加以統整,與通稱的唯識有別。「識」之稱名,若以對譯詞言,玄奘同時對應於梵文兩個詞:vijñāna和vijñapti,兩者都是由語根為「知道」、「辨別」、「理解」的√jñā衍生,再加上詞頭vi-表「朝向」、「分別」、「區別」。而以後者較常用,表「令知」、「表現」之義。當其通於八識,原有「於所緣了別為性」之義;又早已與「境」對揚而立。23除「了別」義為中土諸師所取,「識」尚可有較豐富的解釋,如更包含顯現、表象等。其中「顯現」說明第八識相分的作用,「表象」說明前七識相分的作用,而「了別」如上所舉,即通於八識見分之作用。諸義多以反思身心世界的建構組成與認識論意味為重,亦皆與本書所論儒學體現「心」之意義有別。
 

詳細資料

  • ISBN:9789863505143
  • 叢書系列:臺大哲學叢書
  • 規格:平裝 / 296頁 / 14.8 x 21 x 1.8 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
  • 出版地:台灣
 

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